大佛顶首楞严经－七处征心

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大佛顶首楞严经－七处征心 作者：刘欣 在佛法中，最为重要的问题，莫过于我们的心了。说起我们的心，可是不得了的大事，《占察善恶业报经》讲的很清楚：当知一切诸法悉名为心。这一切世界、六道轮回莫不是我们的心所生起，通过众缘合和而有。可是既然心是如此重要，那么它到底在什么地方呢？现代社会科技发达，人们好像已经觉得我们的高级思维和神经活动都是在大脑中了。其实并不正确。《大佛顶首楞严经》中对心在什么地方有过一段十分精辟的论述。这是学佛之人，希求智慧，不可不知的一课。 第一处 心不在身内 阿难，我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相，将何所见，谁为爱乐。 阿难，我现在问你，当初你因为看到如来三十二相而出家，是用什么来看的呢？是谁在喜爱好乐呢。 阿难白佛言：世尊，如是爱乐，用我心目。由目观见如来胜相，心生爱乐。故我发心，愿舍生死。 阿难回答佛说：世尊啊，这样的爱乐是用我的心和眼睛。因为看到如来的美妙相貌，内心喜爱，所以发心，希望也能够了脱生死。 佛告阿难如汝所说。真所爱乐，因于心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王，为贼所侵，发兵讨除。是兵要当知贼所在。使汝流转，心目为咎。吾今问汝，唯心与目，今何所在。 佛告诉阿难说：就像是你说的那样，爱乐是由于心和目。如果不知道心和目的所在，也就不能降伏尘劳的困扰。就如同一个国家被匪徒所侵扰，出兵平息匪患，那一定要知道匪徒所在的地方。能够使你轮转生死的，心、目就是原因。我现在问你，这个心和目，现在在什么地方呢？ 阿难白佛言：世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面。如是识心，实居身内。 阿难说道：一切世间的不同种类生命，都是识心处于身体之内的。纵然是如来您，如同青莲花一样的眼睛也在佛的颜面上。我看这眼、耳、鼻、舌 都是在我的颜面上。而这心的确是在我的身体之内。 佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观只陀林今何所在。 佛告诉阿难：你现在坐在如来的讲堂之中，看见只陀树林在什么地方呢？ 世尊，此大重阁清净讲堂，在给孤园。今只陀林实在堂外。 阿难回答：世尊，这广大重叠的讲堂在给孤园中，而只陀树林实在讲堂的外面。 阿难，汝今堂中先何所见。 世尊说：阿难，你在讲堂中都看到什么了呢？ 世尊，我在堂中先见如来。次观大众。如是外望，方瞩林园。 阿难说：世尊，我在讲堂中看到了如来，还有听闻佛法的大众。向外望去，才看到树林。 阿难，汝瞩林园，因何有见。 阿难啊，为什么你能看到讲堂外面的景物呢？ 世尊，此大讲堂，户牖开豁。故我在堂得远瞻见。 世尊，这个讲堂的窗门宽敞洞开，所以我在讲堂中才能看到外面的景物。 尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶。告示阿难及诸大众。有三摩提。名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。 这时世尊在大众中，以金色的手臂，摩阿难的头顶，告诉阿难和大众，有三摩提称为大佛顶首楞严，具足一切法十方一切如来都是从这条庄严妙法之路而证果。你要认真听取。阿难顶礼，表示接受佛陀的慈悲教诲。 佛告阿难。如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者。 佛告诉阿难，就如同你所看到的那样，身体在讲堂之内，门窗洞开，从中可以眺望到远处的园林。那么有没有人能够在这个讲堂中没有看到如来和室内的景物，却可以看到讲堂外的景物呢？ 阿难答言。世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。 阿难说：世尊，在讲堂内没有看到如来，却能看到讲堂外的景物，决不会有这样的事情。 阿难，汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物，纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知。必不内知，云何知外。是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内无有是处。 阿难啊，你也是这样啊。你的心对于一切都明了，如果这个心的确是在你的身体之内，那么你应当先了知你身体内的情况。先看到身体内的情况，然后才能看到身体之外的情况，纵然不能看到心肝脾胃，那么毛发指甲的生长，筋脉的转动，应该可以明了的。为什么不知道呢？不知道身体之内的情况，怎么会知道身体之外的情况呢？故此你所说的觉知的心在身体之内的说法是不正确的。 从现代科学的角度，认为大脑是人们神经活动和思维的中枢。但是按照释迦牟尼佛告诉我们的道理看，大脑能够通过神经活动来进行思维，却不能对自己的神经进行感知，我们无法知道那根神经正在思考着什么问题。也不能感知到神经的工作与休息时是一种什么样子。所以我们之所以能够看到事物，思考问题，大脑仅仅是做了一部分工作，真正能够思维的还不是这一团神经细胞。 第二处 心不在身外 阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。所以者何。譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外。亦如灯光，居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑。同佛了义得无妄耶。 阿难向佛稽首然后向佛说道：我听到如来这样的说法，才知道我的心实在是在我的身体之外。为什么呢？如同灯光在屋子里，这灯必然是先照亮室内，通过屋子的门然后才能到达庭院。一切众生，看不到身体内的情况，却能看到身体外的情况，如同灯光，如果在室外就不能照亮室内。这个道理很明显，再没有疑惑的地方。是不是和佛所说的究竟佛理一样啊？ 佛告阿难。是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归只陀林。我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不。 佛告诉阿难：诸位比丘，刚才到和我到室罗筏城乞食，回归只陀林，我现已吃过斋饭。那么你看诸位比丘，一个人吃的时候，其他人能否得到饱足呢？ 阿难答言：不也，世尊。何以故。是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同。云何一人能令众饱。 阿难说：不会的。世尊。这些比丘，虽然是证得阿罗汉的果位，但是身体性命各不相同，怎么能够一个人吃饭让其他人饱呢？ 佛告阿难。若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不。 佛告诉阿难：如果你觉知的心，确实是在身体之外的话，身心是分离的，各不相干，心所了知的东西，身体不会觉察到，身体的感觉心也不能感知。我现在把手伸出来展现给你，你的眼睛看到后，内心分别么？ 阿难答言：如是，世尊。 阿难回答：是的，世尊。 佛告阿难。若相知者，云何在外。是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。 佛告诉阿难：如果能够感知分别，那么怎么能够说心是在外呢？所以知道，你所说的觉知的心在身体之外是没有道理的。 阿难虽然是佛的弟弟，但是对于心在何处开始还是不能明了的。所以在世尊告诉他心不在身内后，自然就联想到了心在身外。当然这显然也是不正确的。 第三处 心不在根内 阿难白佛言：世尊，如佛所言，不见内故，不居身内。身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。 阿难对佛说道：世尊，就如您所言，看不到身体的内部说明心不在身内，身心不相分离说明心不在身外。我想心一定是在这个地方。 佛言：处今何在。 佛问道：在什么地方？ 阿难言：此了知心，既不知内，而能见外。如我思忖，潜伏根里。犹如有人，取琉璃碗，合其两眼。虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者，潜根内故。 阿难说：这个觉知的心不在身内，也不在身外，我想应该是潜伏在六根之内。就象有人用琉璃放到眼前，虽然有物体在，但是并无障碍。随着六根的感知，随时分别思考。这个觉知的心之所以不能看到身内，是因为潜伏在六根处，能够看到身外，也是因为潜伏六根的原因。 佛告阿难。如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不。 佛告诉阿难：如你所言，潜伏在六根内，如同琉璃。人以琉璃罩眼，能见山河大地，能见琉璃么？ 如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。 阿难说：是的，如果以琉璃罩眼，应当看到琉璃。 佛告阿难。汝心若同琉璃合。者当见山河，何不见眼。若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言此了知心，潜在根内，如琉璃合。是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。 佛告诉阿难：如果你的心和琉璃一样潜伏六根，能够见到山河大地，为什么看不到眼睛呢？如果能够看到眼睛，那么眼睛就如同外境，不是潜伏根内了。如果不能见，怎么能说觉知的心潜伏根内呢？所以你说觉知心潜伏根内，象琉璃一样的说法是不正确的。 第四处 心不在内 阿难白佛言：世尊，我今又作如是思惟。是众生身，腑藏在中，窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内。是义云何。 阿难向佛陈述：世尊，我现在又想，这众生的身体，腑藏在内，眼耳鼻等孔窍在外。腑藏是暗的，孔窍是明的。现在我开眼见佛，是看到外面，闭眼见到黑暗，就是见内了。这样的说法怎么样呢？ 佛告阿难。汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对，为不对眼。若与眼对，暗在眼前，云何成内。若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见。若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中。开眼见明，何不见面。若不见面，内对不成。见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内。若在虚空，自非汝体。即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。必汝执言身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。 佛告诉阿难：当你闭眼见暗的时候，这个黑暗的境界是和眼相关还是不相关呢？如果和眼睛相关，那么黑暗就在眼前，怎么能说看到身内呢？如果是看到身内，那么在黑暗的房子里面，没有日月灯光，这个房间内岂不都是你的五藏六腑。如果和眼睛不相关，那么怎么能说是看见呢？如果不看外面，就能反过来看到里面，身体里面的黑暗就是身内的话，那么睁开眼看为什么不能反看到自己的颜面呢？如果看不到自己的颜面，怎么能说是向内看呢？如果能够看到自己的颜面，那么觉知的心和眼都在虚空才对。怎么能说在身内呢？在于虚空，自然不能是你的身体。现在如来和你对面，你的眼睛己经看到，但是身体还没有察觉，照你的话身体和眼睛实在是有两个觉知的心。那么你的一个身体应该可以成两尊佛。这是不可能的。所以你所说的看到黑暗就是见到了身内是不正确的。 第五处 心不在随所合处 阿难言；我尝闻佛开示四众。由心生故，种种法生。由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有。亦非内外中间三处。 阿难说：我曾经听闻佛对四众开示演说，因为有心才会有种种法生。又由于有种种法的缘故，会有种种心生。我现在的思维体现就是我的心性。这个心在想到什么就是和什么相结合而存在。不是存在于内、外、中间三处。 佛告阿难汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处。心随有者，是心无体，则无所合。若无有体而能合者，则十九界因七尘合。是义不然。若有体者，如汝以手自挃其体。汝所知心，为复内出，为从外入。若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。 佛告诉阿难说：你现在说，因为法生的缘故，所以种种心生。想到什么就是和什么相结合，那么这个心就是没有形象的。没有形象也就没有所谓的相结合。如果没有形象而能相合，那么十九界因七尘相合，没有这样的道理。如果是有形象的，那么以自己的手抚摸自己的身体，你觉知的心是从内而出呢，还是从外而入呢？如果是从内而出，心还是在心里，如果是从外而人，应该先看到自己的相貌。 阿难言：见是其眼。心知非眼。为见非义。 阿难说：眼看为见，感知是心，两者不同。 佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不。则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死。阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体。今在汝身，为复遍体，为不遍体。若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝。若遍体者，同前所挃。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。 佛说：如果眼睛能够看见，那么你在室内，门可以看见外面吗？又如已经死去的人，眼睛尚在，应该可以看得到。可如果能够看，又怎么能称为死去呢？阿难，你的觉知之心如果有形象，那么是一个，是两个，在你的身体内是遍布你的身体，还是仅仅局部？如果是一个形象，那么你以手抚摸其中一个肢体，四肢均应感知，而都感知的话，你根本不会知道这个抚摸。如果抚摸时感知有具体的地方，则你的心肯定不是一个。如果是多个那就不止一人。哪一个是你自己呢？如果是遍布身体，那么和刚才说的一样，是不成立的。如果是局部的，那么同时触摸你的头和足，如果头有感觉，足就应该没有感觉。而你则不是这样，所以心是随物结合而存在的理论是不正确的。 第六处 心不在中间 阿难白佛言：世尊，我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。 阿难说：世尊，有也听闻佛与文殊菩萨谈论实相。世尊也曾说道：心不在内外。那么我想，在内却看不到身内，在外的话成了相互不知。因为看不到身内，所以在内是不可能的，身心相互是一体，所以也肯定不是在外。那么既然身心一体，对内有无所见，故知应该在中间。 佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在。为复在处。为当在身。若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表，为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。 佛说：你说中间，那么不能含糊不清，这个中间不能是没有具体的地方，你现在说说这个中间到底在什么地方。如果在身体上，在某一边的话就不是中间，在中间的话还是在身内。如果有一定的地方，那么是有心的外表呢，还是没有？如果没有，说明心根本不在那里。如果有，那外表则没有一定。因为如果把此当作中间，从东看是西，从南看是北，外表身体相混，更是杂乱。 阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知。识生其中，则为心在。 阿难说：我说的中，不是这两种，就如同世尊所说，眼色是缘，从眼识而生，眼有分别，外物无知，感知就在这中间而生。 佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二。若兼二者，物体杂乱。物非体知，成敌两立，云何为中。兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相。是故应知，当在中间，无有是处。 佛说：你的心如果是在六根和外物之问，那么这个心体是兼有两者，还是不兼有两者呢？如果兼有两者，那心物杂乱，外物并不是我们感知的，成了对立的，怎么会有中呢？如果不是兼有两者，那么己经谈不上感知和不感知，既然没有形象体貌，中是什么形象呢？所以你说心在中间的道理是不正确的。 第七处 心不是非一切处 阿难白佛言：世尊，我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子，共转法轮。常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不。 阿难向佛说道：世尊，我曾经见到佛和大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共同谈论佛法，经常说觉知分别的心既不在内外，也不在中间，没有所在，不在一切处称为心。我也是不在一切处，是不是心呢？ 佛告阿难。汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切。汝不著者，为在为无。无则同于龟毛兔角，云何不著。有不著者，不可名无。无相则无，非无即相，相有则在，云何无著。是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。 佛告阿难：你说觉知分别的心，没有所在，世间虚空、中水陆飞行的种种名为一切，你不在一切处，那么是有是无，如果是无，则同于龟毛兔角一样根本没有，怎么能说不在一切处呢？有不在一切处那就不可能是无。没有这个形象才是无，如果不是无，那么就肯定有相。有相就是存在，又怎么能说是不在一切处呢？所以说，不在一切处是觉知心的道理是不正确的。 注：七处征心是释迦牟尼佛为我们详细解说分辨了心的所在。从这里我们细细揣摩心到底在什么地方。禅宗五祖有云：不识本心，学法无益。可见明了心在何处是多么的重要。

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七处征心






七处征心，从心在身内、身外、潜于眼根、有暗则藏有窍则明、随有、在中间、乃至无着，每征一次，被世尊破为无有是处，阿难穷其所闻终于七征不得其心，这才放下自己思想，五体投地拜伏世尊面前，请求开示。世尊指出无始生死根本，阿难现在把攀缘心当做自性，以至于颠倒轮转，一切众生一俱如是，故执攀心为真这是众生轮回的第一个根本原因。进而世尊又开示无始菩提涅槃元清净体，第八识体如来藏摄一切法生一切法全体是真，众生虽然皆有无缺，终日承其功能利用，但不认识这个真本，所以颠倒轮转，故不识真本是众生颠倒轮回的第二个根本原因。

中文名七处征心出    自楞严经性    质宗教类    别佛教
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[出楞严经] 七处征心者。佛于楞严会上征诘阿难心目所在之处也。此由阿难遭摩登伽之幻术。佛敕文殊将咒往护。提奖阿难。归来佛所。佛问其发心出家之始。阿难以见佛胜相而答。佛遂征其心目所在。阿难答以目在外而心在内。及佛征其心不在内。又计之在外。如是展转穷逐征诘。至于无所著处。使其妄心无所依止。盖由阿难不知妙净明心。遍一切处。无在无不在。而妄认缘尘。分别影事。以为心相。佛欲破其妄想缘心。显其妙净明体。故有七处征心之说也。

内容
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一、心在身内

佛问：“你现在坐在精舍的讲堂里面，看外面的林田，在什么地方？”
阿难答：“这个精舍的讲堂，在这个园地里面，园林在讲堂的外面。”
佛问：“你在讲堂里面，先看到什么。”
阿难答：“我在堂内，先看到您，依次再看到大众。这样再向堂外看去，就可以看到园林。”
佛问：“你看到外面的园林，凭什么可以看见？”
阿难答：“这讲堂的门窗洞开，所以身在堂内，可以看见堂外，远处的园林。”
佛问：“依你所说，你的身体在讲堂内，窗户洞开，方能见到远处的园林。是否会有人在堂内，根本不能看到堂内的我和大众，而只能看见堂外的园林呢？”
阿难答：“在堂内不能看见讲堂以内的人和景物，而只能看见外面的园林，绝无此理。”
佛问：“诚然如你所说，你的心，对于当前一切事物，都是明明了了。如果这个明明了了的心，确实存在于身体里面，就应该先能看到自己身体的内部。

犹如一个人住在室内，应该先能看封室内的东西一样。试问，世界上有谁能够先看到了身体内部的东西，筋脉动摇的状态。纵然不可以看见，至少亦应当明明了了。事实上，有谁能够自己看得见身体内部的状况呢?在身体以内既然找不出能知能见的心是什么样子，何以能够知道心由内部出身外的作用呢?所以你说，心在身体内部是错误的。”

分析一般观念，认为心在身内是错误的。

二、心在身外

阿难问：“听了佛的分析，我认为我和人们能知能见的心，在身外。譬如一盏灯光，燃亮在室内，这个灯光，应该首先照亮室内的一切，然后透过门窗再照到室外的庭院。世间的人，事实上不能自己看见身体内部，只能够看见身外的一切景物。犹如光本来就在室外，所以不能照见室内。”(阿难第二次所答的观念，认为心在身外。)

佛问:“刚才我们大家饿了，就去吃饭。试问，可否在饿时派一个代表去吃，这个代表的人吃饱了饭，我们大家就可以不饿了呢？”
阿难答：“每个人的身体各自独立，各自存在，若要一个代表大众吃饭，而使人人能饱，绝无此理。”
佛说:“你说这个明明了了，能知能觉的心，存在身外，那么身与心就应该各不相干，心所知的，身体不一定能感觉得到。如果感觉在身上，心就不知道。我现在你身外一举手，你眼睛看见了，心内就有分别的知觉吗？”
阿难答:“当然有知觉。”
佛说：“既然身外一有举动，你心内在就有知觉的反应，何以认为心在身外呢?所以你说，心在身外是错误的。”

分析一般观念，认为心在身外是错误的。

三、心潜在根里

阿难说:“依照这样辨别，在身内既见不到心，而在外面的举动，内心就有反应，确见身心事实上不能分离，所以心在身外，也是错误。我再思维，心是潜伏在生理神经的根里。以眼睛举例来说，就如一个人戴上玻璃眼镜，虽然眼睛戴上东西，但并不障碍眼睛，眼的视线与外界接触，心就跟着起分别作用。人们不能自见身体的内部，因为心的作用在眼神经的根里，举眼能看外面而无障碍，就是眼神经根里的心向外发生的作用。”

阿难第三次所答的观念，认为心在生理神经的根里，并举眼神经视觉作用来说明。
佛问：“依你所说，认为心潜伏在生理神经的根里，并且举玻璃眼镜罩眼来说明。凡是戴上眼镜的人，固然可以看见外面的景物，同时也能看见自己眼睛上的玻璃啦？”
阿难答:“戴上玻璃眼镜的人，固然可以看见外面的景物，同时也可以看见自己眼睛上的眼镜。”佛说：“你说心潜伏在生理神经的根里，当一个人举眼看见外面景物时，何以不能够同时看见自己的眼睛呢?假若能够同时看见自己的眼睛，那么你所看见的眼睛，也等于外界的景象，就不能说是眼睛跟着心起分别的作用。如果心能向外面看外界的景象，却不能够同时看见自己的眼睛，那你所说的能知能见明明了了的心，潜伏在眼神经的根里，与眼睛戴上玻璃眼镜的譬喻相比拟，根本是错误的。”

分析一般观念，认为心的作用，潜伏在生理神经根里，是错误的。

四、心在内外明暗之间

阿难说:“再依我的思维，人们的身体，腑脏在身体的内部。眼晴和耳朵等有窍穴的器官，在身体的外表。凡是腑脏所在的，自然暗昧。有窍穴洞开的，自然透明。例如我现在对佛，张开眼睛，就看到光明，所以名为见外。闭上眼睛，就只见到黑暗，所以名为见内。以此例来说明，或者比较明了。”(阿难第四次所答的观念，不是针对心在何处去辨别，只根据见明见暗来说明心在内在外的现象。)

佛对于这个问题，分举在外在内八点事实来辨别解释。佛对阿难说:
“第一，当你闭上眼睛，看见黑暗的现象，这个黑暗的现象，是不是与眼睛所看见的境界对立。如果黑暗现象，对立在眼晴前面，当然不能认为在眼睛以内。那么，所说暗昧境界，名为在内，事实与理论，不能成立。
第二，如果看见黑暗现象，名为见内，那么处在完全黑暗的室内，室内的黑暗，都是你的内部了，能说这种黑暗现象，就是你的腑脏吗?
第三，假如说，目前黑暗的现象，不与眼睛对立，须知不相对立的境界，眼睛根本就看不见。唯有离开互相对立的外境，只剩下绝对在里面的现象，才可以说是内在的境界。那你所说在内的实际理论，才可以成立。
第四，闭上眼睛，认为就是看见身体的内部，那么，开眼看见外界的光明，这个心的作用，是由内到外，何以不能先看见自己的面目呢?
第五，假如由内到外，根本看不到自己的面目，你所认为内外界限对立的理论根据，就不成立。假使必由内到外，可以见到自己的面目，这个明明了了，能知能觉的心，以及可以看见物象的眼，就悬挂在虚空之间，怎样可以名为在内呢?
第六，如在虚空之间，自然不是你心的本能。那么，我现在坐在你的对面，可以看见你，是否我这个人也算是你自己的心与身呢?
第七，我坐在你的面前，你的眼睛已经看到就知道了，你的心已经由你的眼到达我身上，同时你的身体仍然存在着有你自己的知觉。那么这个知觉作用，与你看见外界的知觉作用，是否同是你的心呢?
第八，如果你坚执地说，身体与眼睛，各有独立的知觉，那么你便是有两个知觉了。那你的一身，应该有两个心性的体才是对的。综上述理由，你说闭上眼睛，看见暗昧的景象，就叫做见内，根本是错误的。”

分析一般观念，认为心存在于开眼见明，闭眼见暗的作用是错误的

五、心在随所合处

阿难说：“我听佛说“心生种种法生，法生种种心生”，我现在再加思维推测，这个思微的作用，就是我心的体住。当这个心的思惟体住，与外面境界事物相连合，就是心之所在，并不一定在内，在外，或者在中间三处。”(阿难第五次所答的观念，认为思维的作用，就是心的体性。)

佛说:“依你所说，心生种种法生，法生种种心生。思椎的意识作用，与现象界相合，就是心。那么，这个心根本就没有自己的体性，既然没有自体，就没有可以相合的。设使没有自体的东西可以相合，等于抽象与假设相合，只有名词，并无事实，那还有什么道理呢！如果认为心是没有自体的，你用手扭痛自己身体某一部分，试问，你这个能够知觉疼痛的心，是你身体内部发出，还是由外界进来的呢?假若认为是从身内发出，同你第一次所讲的心在身内的观念一样，应该先能看见身内的一切。如果认为是从外界进来，同你第二次所讲的心在身外的观念一样，应该先能看见自己的面目。”
阿难说:“这个所谓能看见的是眼睛，能知的。”
佛说:“假若认为眼睛是能见的，现在你在室内，试问这个室能觉的心，并不是眼睛。若说必能先看见自己的面目，是不对内所开的门窗，也能够看见东西吗?而且一般刚死的人，眼睛还在，他们的眼睛也应该看得见东西。倘使眼睛还能看见东西，就不是死人了。再说，你这个能知能觉，明明了了的心，必有一个自体。试问，它的自体是一个体呢?还是有很多个体呢?心在你的身上，是遍满的呢?还是部分的呢?假若认为只是一个体，那你用手扭痛某一部分，四肢应该同时感觉疼痛。如果扭痛在一部分，而四肢都感觉得疼痛，那么，开始被扭的那一部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那你认为全身只有一个心性之体，在经验上和理论上，都不能成立。倘若认为有很多的心性之体，那又成为一个有很多个心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之体，才是你自己真实的心呢?同样的，如果认为身内存在的心性之体，是遍满全身的，那同上面所分析的一样，不必再说。假若认为身内的能知能觉的心性，并不遍满全身，那你碰头，同时也碰到足，既然头已经感觉疼痛，足就不会再感觉到疼痛。事实上，并不如此，全身碰痛，全身都有感觉。综合上述理由，你所说的，认为心性无体，因外界现象的反应，心就相合发生作用，根本是错误的。”

分析一般观念，认为心性思惟作用，并无自体。都因外界刺激，相合反应而生是错误的。

六、心在根尘之中

阿难说:“我常听佛与文殊大士等讲自性的实相，您说:心不在内，亦不在外。我现在再加思维研究，在内寻不到这个能知能觉的心，身外又没有一个精神知觉的东西。既然身内寻觅不到能知的心，所以不能认为心就存在身内。事实上身心又有互相知觉的关系，所以也不能认为心在身外。因为身心互相关系，才能互相感觉得到。但是向身内寻觅，又找不到心的形象。这样看来，它应该存在中间。"(阿难第六次所答的观念，认为心存在于身体中间。)

佛说:“你讲的中间，中间是独立性的，当然不能迷昧，而且一定有它固定的所在。你现在推测指定的中，这个中在什么所在？你认为在其一处，或某一点，还是就在身上?假若在身体上，无论在内部或表层，就都是相对待的一边，不能认为某一边就是中间，倘若认为在身体的当中，等于你的第一观念所讲的在身体内部。如果认为在某一处，或某一点，那么，这个处或点，是实际的有一所在，还是假设的无法表示?倘若它只是一个抽象的概念，那你所讲的中，等于没有，而且是假设的，不能绝对地固定。从理论的观点上来讲，一个人假定以某一处作为标记，称它为中，那么，从其他不同的角度来看，就没有绝对的标准了。譬如以东方为基点，这个表示标识就在它的西面，以南方为基点，它就在它的北面。如此标示的准则，因方向而不同，观点也跟着乱混了。表示中间的观点既然混乱，这个心也就跟着杂乱无章。”
阿难说:“我所讲的中，不是您所说的这两种。我的意思如您过去所讲，自身有肉体的眼神经等能看的因，就产生自己可以看见外界景象的缘，所以就形成眼睛能够看见东西的识别作用。眼睛自有分别，外界的物理现状是没有知觉的物体。因此知道这种识别的能力作用，发生在外界现象与眼睛接触的中间。这种作用现象，便是心的存在处，也就是心性的作用。”
佛说:“你说心在肉体物质的眼睛与外界现象发生反应的中间，那你认为这个心性之体，是兼带具备物质心识两种作用，还是不兼带两种作用呢?假若是兼带的，外界物质与心识就杂乱了。因为物质本身是没有知觉的，心识才具有知觉的功能。心物是两相对立的，如何能说心是在其中间呢?既然不能兼带具备这两种作用，肉体的物质是无知的，自然没有知觉，更谈不到有一知觉体性的存在，那你所说的中间是个什么状况?所以说心在中间，是绝对的错误。”

分析一般观念，认为心在物质与知觉，身体与外界现象的中间，是错误的。

七、心在无所著处

阿难说：“我从前常听佛说这个能知能觉能分别的心性，既不在内，亦不在外，亦不在中间，一切都无所在，也不著于一切，这个作用，就叫做心。那么，我现在心里根本无著，这种现象，就是心吗？”(阿难第七次所答的观念，认为一切无著就是心。)

佛说:"你说能知觉能分别的心，无著于一切，现在必须先了解一切的含义。凡是水里游的，陆上爬的，空中飞的，这些种种世间生物，以及呈现在虚空中的物象，综合起来，叫做一切。并不在这一切上，又无著个什么呢?其次:再说你所说的无著，究竟有一个无著的境界存在呢?还是没有无著的境界存在呢?如果没有无著境界的存在，根本就是没有。等于说，乌龟身上毛，兔子头上的角，没有就没有，还有什么可以说无著!如果有一个无著境界的存在，那就不能认为没有，必定会有一种境界与现象。有了境界与现象，事实就有存在，怎么可以说是无著呢！所以你说一切无著，就名为能知能觉的心，是错误的。”

分析一般观念，认为一切无著就是心，是错误的。

意义


佛在<楞严经>中举了那么多的例子，打了那么多的比喻，目的只有一个，就是告诉阿难，后天的意识并非是你的真心，大脑里面的思维并不是真正的你。举个最简单的例子，人常常认为眼睛是自己的，鼻子是自己的，心脏是自己的，可是眼睛坏了，换上了假眼，心脏出毛病了，又移植了别人心脏，最后换的只剩下个脑壳，所有的零件都被替代了。现代科学已经证明了，人的思维意识不过是一组脑电波，人一死就消失了。而佛又说真心是不生不灭的，有生有灭的皆非真心，足可见这些都不是真正的心。从这一点上，就破除了执着于四大六根和合的假身就是真我这种错误的认识。释佛是用穷举法排除了一个个错误的答案，让你自己去推论出结果。那么心在哪里?释佛在经文里讲了吗?讲了！《楞严经》是一环扣着一环讲下去的，所以不看到最后你还是不明白，一直到文殊师利站起来做总结的时候，这个问题才彻底的说清楚了。《楞严经》被称为经中之王，王在哪里?就在佛王开示上面，那是众佛之师大日佛王金口所宣，讲的清晰透彻。从世界的缘起一直到末法时代用什么法门修证才可以达到最高成就，理论得明明白白。

《楞严经》最好和《心经》一起对照着看，你能发现很多从前没有发现的新东西，若要修佛，这两本经是必须要弄清楚的，因为这是修涅槃法的理论依据.若你修的是寂灭法,那么《金刚经》和《阿弥陀经》就是你的理论指导，终极目标不同，修持的法门也不一样。

大牛Steve

阿弥陀佛！

大牛Steve

阿弥陀佛！

时时是好时

末法时期，邪师说法，如恒河沙。此句即出自楞严经，不愧为佛经中的照妖镜啊。

阿弥陀佛！