《原佛》辑刊第四辑【大乘是佛说】专刊|义趣篇（7）裴勇：重令大乘佛法法住法位

大牛Steve

《原佛》辑刊第四辑【大乘是佛说】专刊|义趣篇（7）
|裴勇：重令大乘佛法法住法位——关于大乘是否佛说问题的思考

原创 裴勇 原佛
2023-08-04

       按：本文，结合印度历史、佛教历史和佛教经典成立历史的复杂性，对大乘是否佛说问题进行了综合反思，指出大乘非佛说论在考证和结论上的不严谨以及对佛教信仰的负面影响，强调应从总体上在宏观层面肯定大乘是佛说，重新树立大乘佛法的“合法性”。

       大乘是否佛说的问题是一个极为复杂、难度甚大的问题。它关涉到学术历史考证的问题，更关涉到信仰实践基础的问题。在面对这一问题时，如何把握好信仰与学术之间的平衡殊为难矣！

       印度是一个时间意识、历史意识淡薄、注重口头传承而轻视文字书写的民族。印度人没留下文字历史，印度的历史多存在于传说之中。别说佛教史，就是一般性的历史也阙如。印度在穆斯林入侵以前没有留下任何可信的编年历史。若无中国僧人的记述，窥见此前印度史之一斑都是很难的。马克思曾经感叹，古代印度尽管创造了辉煌的文明，但“印度社会根本没有历史，至少是没有为人所知的历史”。印度人不知道佛教发源于本国，也不知道自己的国土里掩埋着那么多辉煌的过去。《大唐西域记》记载了玄奘关于南亚大陆100多个国家的所见所闻，成为当时对印度社会和历史的最详尽的记录。19世纪英国考古学者和印度学者一道，手持英译本《大唐西域记》，在古老的印度大地上按图索骥，陆续发掘出鹿野苑、菩提伽耶、库什那迦、兰毗尼等众多佛教圣地和数不清的古迹，甚至现今印度的国家象征——阿育王柱的柱头，也是根据这本详细的史料发掘出来的。印度历史学家阿里曾经这样评价:“如果没有玄奘、法显等人的著作，重建印度史是完全不可能的。

       在印度这样一种缺乏文字历史留存的文化背景下，再加上佛教的历史久远，佛教文献原典语言的复杂性和多样性，对佛教文献经典史以及佛教史的研究和把握的难度相当大，因而结论也应该相当慎重。同时，佛教的文献和历史研究与一般性的考古考证研究不同，它还涉及到亿万信众的宗教信仰问题，因此有关结论就更应该慎之又慎！如果没有充分的证据和论证支撑，就应该避免轻下结论，或者悬置存疑，或者留有余地。很多时候，有些研究者大胆假设，却不小心求证，急于做出惊世骇俗的结论，虽有一时轰动之效应，然而终不可靠长久，于事无益。兹举几个佛教文献研究复杂性的例子如下：

       1.《观无量寿经》研究。纪赟先生在《多重视角下的疑伪经研究》一文中指出，在凈土三部经之中，《观经》据过去的记载，译出或者说撰出，则大致是在430-442年之间(藤田宏达, 観无量寿経讲究)，其译者为畺良耶舍，但是我们都知道，其译经的地位本身在现代学术界都受到了强烈的质疑。---------而从春日井氏开始的中亚撰述说，则大体基于《观经》缺梵、藏对应本、当时观想类经典大率来自中亚、《观经》是来自《观佛三昧海经》的纲要性抄经的可能性、当时中亚的佛教思潮等方面加以分析。---------与中亚撰述说相应的则是《观经》的中国撰述说。这种猜测的根本缘由，首先我们应该注意到来自日本现代佛教学术史上的一个倾向，即日本现代佛教学术的启蒙其实是受到了欧洲语言文献学的深厚影响。由于欧洲在语言上与印雅语的天然联系，所以欧洲人对佛教的早期涉猎往往是以语言文献学为基础。这种倾向无疑也对南条文雄为代表的早期日本佛教学者有着重要的影响，并使日本学界中产生了重梵、巴、藏原语而相对较为轻视汉语佛经的倾向，故而往往容易以一部佛经梵语本（或巴利语、藏语本）的存在与否来作为检证佛经真伪的重要内在标准。--------在日本学者对《观经》的质疑之中，也包括对其文本背景的怀疑。比如认为畺良耶舍的译经并不可靠，他仅有的两部译经之中《观经》有疑问，而另一部失传了的译经《药王药上观》也长期被日本学界认为是一部根本没有源头的伪经，而其它同时期的禅观类经典也同样找不到梵语及藏语本。然而，事实上，在日本长期被怀疑为伪经的《药王经》就在吉尔吉特写本之中有梵文本的发现。并且也足以让我们警醒，仅仅以某种汉语佛经梵语本的缺失来作为怀疑其为伪经的危险性。----------而其它几乎同一时期的此类经典，包括东晋佛陀跋陀罗译《观佛三昧海经》、宋元嘉年昙无蜜多于杨州译《观普贤菩萨行法经》、宋罽宾三藏昙摩蜜多译《观虚空藏菩萨经》、宋居士沮渠京声译《观弥勒菩萨上生兜率天经》。虽然如藤田宏达认为此类经典率皆找不到梵本根据，但是我们要注意的是，其作为《观经》证伪的前提是这些经典都是伪经。但就目前来看，起码这是相当没有根据的臆测。---------我们都不应该低估此一经本的复杂性，不应仅仅只用“真经”或者“伪经”这样较为狭隘的概念去约束这个活生生的有机体。

       2.《法华经》研究。日本学者冈田行弘在《法华经在印度的形成及其思想》一文中指出，关于《法华经》的形成，至今议论纷纭。众多学者提出假说，认为《法华经》的27品可以分成几组，经过不同的历史、时段，才形成了现行的《法华经》。也就是说，“原始法华经”（如“方便品”的一部分）首先产生，然后各品逐渐附加上去，经过相当长的时期（100年-200年以上）才形成了全部的27品。但1993年，胜吕信静提出新的“《法华经》27品同时成立说”，一反一直以来认为《法华经》经过长时期、阶段性形成的主流观点。胜吕关注的不是当时为止所强调的各品之间的异质性，而是各品在有机的关联和场景下展开说法。他还进而论证，各品的排列表现出了经的思想意义。这种方法强调，既然《法华经》是一部经典，那就要尊重其自身的同质性。冈田本人认为关于《法华经》在文献学上附加和增广的情况，除了“提婆达多品”的插入问题以外，都没有得到确认。再者，“被认为是早期产生的部分”也没有独立流通过的证据。因此，必须要慎重对待这种方法——假设存在着“原法华经”和“本来的法华经”，再以此为基准，轻易断定现行《法华经》的特定部分（偈颂·文节·品等）是“异质的、后世附加的”。应该尊重《法华经》是“佛说”这一基本事实，再进行解读。

       3.《药师经》研究。20世纪30年代，在巴基斯坦的吉尔吉特发现了一批5世纪末至7世纪之间的梵文写本，其中包括至少有三个不同传本的《药师经》。此后，西方及日本学者参照汉藏译本，对此进行了校释和研究，基本否定了《药师经》为中国人伪造的说法。但方广锠先生通过研究认为，这不但不能证明《药师经》非中国人伪造，相反倒成为汉译《药师经》西传，被再翻译成梵文的一条证据，成为证成“佛教发展中的文化汇流”现象的一条证据。方先生认为，用5世纪末至7世纪左右的梵文写本来否定早在5世纪中叶就出现的《药师经》是中国人编撰，无非说明在有关研究者的心目中，“佛教是印度文化自我逻辑的演化”这一观念是如此根深蒂固、理所当然，乃至只要见到有梵文本，就认为一定是印度佛教的经典，甚至没有想到去关注、辨析汉、梵两种文本各自的产生年代，排列、比较它们的先后顺序。出于严谨起见，方先生在自己的有关文章中没有采用这一资料，因为对这批写本的断代，还存在不同的说法，还没有最终定论。方先生认为在断代最终结论尚未水落石出之前，如果急于在文章中采用对个人研究有利的“5世纪末至7世纪”说，未免有随意处理研究资料、“为我所用”之嫌。就是说，如果梵文写本断代是在5世纪中叶前，那么有可能证明《药师经》不是中国人编撰。或者发现更早的梵文写本，也有这种证成的可能。

       4.犍陀罗语大乘佛经。纪赟先生在有关犍陀罗语佛经的研究文字中介绍，2006年由巴基斯坦白沙瓦大学的两位学者纳西姆•汗（Nasim Khan）与索黑尔•汗（Sohail Khan）介绍了一批新发现的写本，这就是令人震撼的巴扎尔（Bajaur）搜集品，共有18个桦树皮写卷，其中最长的一个写卷长度超过了220厘米。这个写本最让佛教文献学界激动不已的就是终于找到了犍陀罗语“大乘”佛经！这批犍陀罗语写经创造了至少两个记录，第一是其中有一部《譬喻经》残片，据碳十四断代，其年代是在公元前184-46年之间，也就是说是到目前为止所发现的最为古老的佛经！以后再要打破这一纪录的可能性几乎可以说是微乎其微。第二个纪录也是佛教文献界更为关注的，就是其中的大乘佛经！也即德国学者福尔克与日本著名佛教文献学家辛岛静志所研究校勘的《般若八千颂》的第一与第五品残片。这是到目前为止所发现的最为古老的“大乘”佛经！它对于佛教史研究的意义极其重大。因为首先就年代而言，其断代为公元后47-147年，而且据研究抄自一个更早的版本，所以我们还可以将大乘佛经的（书面）物质形式再往前推进一步。根据日本著名文献学家辛嶋静志和其老师K.R.Norman的文献学和语言学考证推断，书面大乘经典肯定是公元前就有的了。此外，美国著名文献学家那体慧JAN NATTIER有一本重要的研究大乘佛教的書，叫A few good men，是研究《法鏡經》（即《郁伽長者會》）的，此書第45-46頁中提到此经的時間斷代為“公元前一世紀”，而其他大乘佛經如《八千頌》、《般舟三昧經》等還要早一個世紀，就是出现于於公元前二世紀，只是當時還處於口傳階段，沒有書面存世。這點與小乘佛經一樣，小乘經也是在公元前一世紀才開始寫下來的。此外，经过多语种《般若八千颂》的对校，学界发现这个犍陀罗语本比十多年前发现的巴米扬贵霜时期（公元后三世纪的下半叶）梵语本《八千颂》残卷，更为接近中国早期支娄迦谶的译本。换而言之，就是这个早期中国汉译本比目前发现的最早的梵语本还要更为接近此经的原始本！今天看到的最古梵语佛经写本是几百年以来不断进行梵语化、不断进行错误的逆构词、添加、插入的结果，这就意味着正确理解早期大乘佛典或追溯它们传播过程时，如果仅依赖现存的梵语写本，是不可能理解佛典的真相。很多汉译佛典先于绝大多数现存的梵语写本，尤其是公元2世纪至6世纪之间的作品，这期间的汉译佛典多为完本，而且翻译年代确凿，是最为重要的研究资料。除此之外，在中亚和“大犍陀罗文化圈”出土的古老梵语残片和犍陀罗语残片、于阗语、藏语文献等，也可作提供大量线索来追溯佛教文献的起源、发展和变迁。这些发现很可能会改变我们对大乘佛教的理解。

       以上几个佛教文献研究的例证，似乎与大乘是否佛说没有直接的关系，但至少说明了佛教文献研究的复杂性。其实这里面的经验教训和新的发现将警示我们，对之前的佛教经典历史和佛教史的某些判断可以进行一次新的再检视和重新评估，对未来的佛教史的研究和判断应该更加小心谨慎，切忌轻下判断！

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       我们再回到大乘是否佛说的话题。其实无论是大乘是佛说，还是大乘非佛说，很多人在表达观点前对其中的概念表述的认知都是笼统模糊的，较少意识到先对概念表述进行一番审视和清理。这里的大乘是指什么？是大乘法，还是大乘经？佛说是指什么？是佛亲自说，还是有其他的方式说？

       如果是大乘法，尽管大乘法的主要载体应该是大乘经，但大乘法却不限于大乘经，在小乘经或者说阿含经典中也有大乘的名称和内容，只不过没有那么集中和系统。如果说阿含是佛说的，阿含中的大乘法的内容，自然也是佛说的。另外，从逻辑上讲，大乘法指菩萨乘或佛乘。佛陀觉悟成佛，自然要把如何觉悟成佛，也就是成佛之道宣说出来，佛一定会说大乘法。如果“大乘是否佛说”的大乘是指大乘经。佛教经典的形成都是分两个阶段，一个是口传阶段，一个是书写的阶段。据文献专家研究，在南方的僧伽罗，大规模的书写行为发生在公元前47年至公元前35年。在中亚地区，根据最新犍陀罗语写本研究推断，大乘佛经应该在公元前也已经出现。书写之前佛经的几次结集都主要处于口传阶段。阿含类佛经有长老主持的集体结集的形式，而大乘佛经可能主要不是集体结集形式，而是师徒单独传授或其他形式传出。依目前的考古和文献证据看，大乘经典、特别是文字经典的传出虽可能略晚于小乘经典，但尚无法确切证明大乘经的思想内容必定晚出。

       那么佛说是指什么呢？佛法或佛经，包括大乘法或大乘经从一般意义上说当然是佛说的为主，但根据佛经记载的佛经构成看，佛经除了佛亲说的，也包括经佛认可的其他形式的说。这在大乘小乘都是一样的。如果因为有其他方式说的佛经而说大乘非佛说，那么也可以同样说小乘也是非佛说，这样的判断是没有意义的。此外，因为经典在传播过程中，无论是口传还是书面阶段，都有可能出现讹误和掺入的可能，这在大乘和小乘经典中都会有出现。在南传、汉传、藏传佛教里也都有疑伪经的存在，这在佛教文献学界也是有共识的，但不能因此笼统作为一个全称的判断说“大乘非佛说”，这是很不合理的。就大乘佛法整体而言，没有充分的证据证明大乘非佛说，或者大乘不是从听佛说得来的。如果大乘法或大乘经非佛说，那么具体到像《法华经》、《华严经》、《般若经》等大乘经典到底是谁说的，是从谁听来的，或是谁造作出来的，也根本没有充分足够的证据去证明。如此，至少要先悬置起来或者存疑，而不能轻率地以全称判断说——大乘非佛说！何况，即使从现存阿含经典和南传经典中即能找出佛说大乘法的线索和内容。而且根据最新考古发现可以推断出书面大乘经在公元前就已出现，而口传大乘经可能出现更早，这将改变现存佛教史对大乘佛教兴起时间的说法。还有一种说法，是说大乘佛法的内容是因为弟子对佛陀的怀念而想象出来的产物，这更是没有充分证据支撑的主观臆断。如此，则大乘佛法的圣教量即被消解，不是佛说的‘’大乘佛法‘’、‘‘大乘经典’’也就不再具有佛说的‘’圣言量‘’。有人认为，是不是佛说并不重要，重要的是符合佛法，这听来是有道理的，但并非完全正确，或者说貌似正确却似是而非。试想，如果没有佛说圣言量做标准，谁来判定、根据什么来判定某些说法是否符合佛法？有认为大乘非佛说者经常引用‘‘依法不依人’’，须知依法是依的佛说的法，不是依人的说法！况且，‘’依法不依人’’语出大乘经典《大般涅槃经》，如果不承认大乘经典为佛说，引用此话也都失去了意义。同样，像日本‘’批判佛教‘’主观预设一种‘‘纯正的佛教’’，并以之为依据把一些大乘佛教派别判为非佛教亦不足取，等于把博大精深的佛法严重狭窄化，必定是错误的。我们不能以一颗凡夫的心、以世智狭见去妄自揣度正徧知的佛心和如来知见，更不能把广大无边的佛陀教法以及各种传递的可能性断然囿限于人类思维能够想见、能够考辨的狭小范围里。我们需要注意人类理性的局限，避免人类理性的偏执“狂奔”，但这绝不是主张非理性，更不是反智主义。

       总而言之，无论从佛法的特质、佛经的构成而言，还是从信仰和考证的角度言，作为一个全称判断的大乘非佛说都是一个伪命题。然而这种似是而非的伪命题的流行，却有可能影响信众对大乘佛法的信心、淆乱信众对大乘佛法的信仰。对佛教的经典和历史，带着疑问去考察和辨析是非常必要的，正本清源、去伪存真也是更好地保存和发扬佛法的重要工作，但我们应该始终抱持一种敬畏之心，怀有一种同情的理解，不但注意以以考证对考证，历史对历史，更重要的是还要真正地以佛法研究佛法，以信仰观照信仰。我们不必犹豫不决、迂回躲闪，而是要理直气壮、斩钉截铁地宣说：大乘是佛说！

大牛Steve

       然而，必须清楚明确的是，强调大乘是佛说，并非主张唯大乘独尊，更不带任何的宗派色彩和宗派狂热！无论是独尊原始佛教、阿含佛教的原教旨主义，还是独尊大乘佛教（空宗、有宗、性宗）、金刚乘佛教、本地化佛教、中国化某派佛教的原教旨主义都应严密防范和反对！佛陀说法，全在应病与药。法法平等，岂能妄分高下！佛法在世间的流布，经常几乎每一个阶段、每一个流派都会从合理有效的推进，因人的局限而慢慢演成偏颇和弊端。印度空宗、有宗、性宗、密宗，中国台、贤、禅、净等，莫不如此。而佛法的每次重兴都是一次纠偏除弊的过程。但总是有人不能很好的把握纠偏除弊，不能允执厥中、持守中道，往往走向另一个极端——断然全然地否定！在开放、包容、平等、中道方面，我们最应学习太虚大师。太虚大师对中国佛教传统主流宗派的批评不能说不严厉痛彻！然而其直击的是其偏狭和弊端，而不是断然全然否定。以太虚大师格局之大、视野之广，终能不被强势时代文化所淆乱、不在普遍社会焦虑中急进，既发扬了批判精神，又避免了对中国佛教乃至整体佛法的盲目解构和否定。所以，太虚大师最终还是主张，就中国而言，宜以中国佛教为本位。可以说太虚大师对中国佛教是批判的继承！因为中国佛教在中印文化的汇流中吃透消化了印度佛教的精神内涵并予以发扬光大，与中国人的民族性相适应，只要不断纠偏除弊，因应时代，就仍能继续前行。再如判教方面，太虚大师是最先脱离古代宗派局限而将各国各语系各宗派佛教都平等纳入而进行新的综合判摄的。在今天全球化的时代，这种包容开放和综合融通更为重要！

       大乘非佛说的说法古已有之，而且不断出现阶段性的沉渣泛起，但在古代影响不大，没有阻碍大乘佛法的正常开展。近现代在西方强势文化和学术方法背景下再度集中爆发出来，尽管在世间学术层面并没有充分的证据和强有力的论证作为支撑，但其消极和负面影响却在一定程度上在信仰实践层面表现出来，显然比古代严重，而且时至今日这种不良影响始终没有得到有效清理消除，大乘佛法的‘‘合法性’’存在受到较大的挑战和威胁。因此，今天我们重新反思大乘是否佛说的问题，就是希望能够在认清大乘非佛说这一伪命题及其负面影响上达成一定范围的共识。进而再度确立大乘佛法、大乘经典的‘’合法性‘’、‘‘合佛法性’’，让大乘佛法重新法住法位！让具有“大乘气象”的中国汉传佛教在激浊扬清、整理除弊后，真正成为“教在大乘“、“行在大乘“的大乘佛教，让“圣教三车独得全“的中国佛教始终保持三大语系佛教的平等性、稳定性和完整性！从而为佛法重光、圣教显扬，清除障碍、铺平道路、传递慧炬，照亮前程！

       附： 《原佛》辑刊第四辑【大乘是佛说】专刊目录