生死轮回中的主体
在佛陀的时空背景，人们普遍相信有六道轮回。经典也说有天眼的人可以看到善人死后往生善道、恶人死后往生恶道；[1]有宿命智的人，则可以知道自己过去世的经历。[2]如果轮回和因果报应是事实，接下来就会衍生出以下的问题：一、到底是谁在轮回？二、轮回当中赏善罚恶的主宰，到底是什么？
先讨论第一个问题。如果轮回是事实，则在生死之中，一定有一个东西是不变易、能够保持其体性的，才使得轮回有意义。[3]人们不会说一个机器人的前世、后世是什么，因为机器人是色法（物质），而色法是无常法，由无常的物质积聚，假名为机器人；即使装上感应设备和电脑，让它有感应能力和判断力，使它更像是一个人，来说它前世、后世是什么，还是没有意义的。因为它完全是色法的假和合，没有主体性。没有主体性的东西，在积聚以前是不存在的，一旦毁坏分离，也无法延续此一主体性而产生下一个有主体性的个体。如果人也像机器人一样，只是由无常的五阴假合而成，说他前世造什么业、后世得什么果，就变得毫无意义可言。
如果有一个人说：“我前世曾经是一只老虎。”当他这么说时，他已经预设“我”是这个轮回中不变易的主体。因为老虎和人类是不同类的，所以同一性、主体性只能落在“我”上面。即使是在同一世，也有同样的问题，因为一个人一生当中的变化太大，不同阶段去比较，相异性远大于相似性。一个八十公斤重的成年人说：“我刚出生的时候，只有三公斤重。”这时候，他也是预设这个“我”是有同一性、主体性的。虽然，多数人对于“我”到底是什么，并不清楚，但是这种语言的用法，却是没有争议的。所以，《阿含经》许多地方都是随顺这样的用法，而把生死轮回中不变易的主体称之为“我”。
中国民间有一种灵魂信仰：人死之后灵魂不灭，但转世之前，因为喝了孟婆汤而遗忘前世。这种说法，就是把灵魂做为生死轮回当中不变易的主体。灵魂能看、能听、能思惟、能作善恶业，换句话说灵魂是有五阴相的，所以灵魂信仰相当于《阿含经》所述“五阴是我”的外道主张。
接下来讨论第二个问题：轮回当中赏善罚恶的主宰，到底是什么？《阿含经》中，称这样的主宰为“主”。但是古印度许多人（如萨遮尼犍子）认为，包括佛陀也这么主张：轮回中不变易的主体“我”，和轮回当中赏善罚恶的主宰“主”，是同一的。所以，《阿含经》把赏善罚恶的主宰也称之为“我”。（稍后引经文说明之。）
有关主宰的问题，主要有三种说法
第一种说法认为：五阴的全体或部分，会执持善恶的业种，并且产生业果。有人认为意识不会消灭，它会带着善业、恶业投胎到下一世去。这种说法，就是把意识做为生死轮回当中不变易的主体，又把意识做为酬偿因果的主宰。由于意识是五阴的一部分，所以这是属于“五阴是我”的主张。
第二种说法认为：五阴之外有一个神（梵天或他化自在天等），由这一个神创造万物以及一切众生，祂记录众生的善恶业，并执行赏罚，善者归天享乐，恶者令其堕入恶道受苦，或令其永远消灭。此神是有五阴相的，能够了别众生的善恶，能够听取众生的祷告，并依神本身的意志执行赏罚。众生的五阴与此一主宰是明显相异的（虽然此一主宰仍然不离五阴相）。这是一神教的理论。以《阿含经》的观念而言，这属于“五阴异我”的主张。
第三种说法认为：五阴之外别有一个没有五阴相的东西（自然、虚空、冥谛等），能够记录众生的业行，并依法尔如是的规律，执行赏善罚恶的功能。西方哲学的本体论，与此说类似。《道德经》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的说法，亦属此类。这种说法是万物源于同一本体。这也是属于“五阴异我”的主张，因为此处的“我”只有一个，而五阴却有无数个，彼此间没有一对一的对映关系。松本史朗将佛教主张的界论，误认为是这种模式。
以上各种说法，都立一个常住法，因为佛陀的时代，建立这些理论的人都承认轮回、承认因果报应。如果不承认有常住法，就没有办法解释轮回和因果报应。佛教既然也承认轮回、承认因果报应，必然也得承认有常住法。佛教所主张的常住法与以上三种说法都不一样，但是很多学者却弄不清其中的差异，把它与外道主张的常住法混为一谈。
以下经文说的“我”是指生死轮回当中不变易的主体，“主”是轮回当中赏善罚恶的主宰。《杂阿含经》记载：
萨遮尼犍子白佛言：“瞿昙！我今当说譬。……譬如世间一切所作皆依于地，如是色是我人，善恶从生；受、想、行、识是我人，善恶从生。又复譬如人界、神界、药草、树木，皆依于地而得生长，如是色是我人；受、想、行、识是我人。”
……
佛告火种居士：“我今问汝，随意答我。譬如国王，于自国土有罪过者，若杀、若缚、若摈、若鞭、断绝手足；若有功者，赐其象、马、车乘、城邑、财宝，悉能尔不？”
答言：“能尔。瞿昙！”
佛告火种居士：“凡是主者，悉得自在不？”
答言：“如是。瞿昙！”
佛告火种居士：“汝言色是我，受、想、行、识即是我，得随意自在，令彼如是，不令如是耶？”
……
“不尔。瞿昙！”
佛告萨遮尼犍子：“徐徐思惟，然后解说。汝先于众中说‘色是我，受、想、行、识是我’，而今言不，前后相违！汝先常说言：‘色是我，受、想、行、识是我。’
“ 火种居士！我今问汝：色为常耶？为无常耶？”
答言：“无常。瞿昙！”
复问：“无常者，是苦耶？”
答言：“是苦。瞿昙！”
复问：“无常、苦者，是变易法，多闻圣弟子宁于中见我、异我、相在不？”
答曰：“不也。瞿昙！”
受、想、行、识亦如是说。[4]
首先，萨遮尼犍子（火种居士）立论：五阴是我。佛陀问他：只要是主，是不是都可以像国王一样，自在地赏罚？萨遮尼犍子答是。佛陀又问他：你说五阴是我，那么五阴可以随意自在，如同国王那样，自在地赏罚吗？（此处采意译。）萨遮尼犍子答否。
佛陀便指责萨遮尼犍子前后矛盾，先说五阴是我，后来又否定五阴能够作主。由这几句问答可以看出来，双方都有一个预设的共识：“我”即是“主”──生死轮回当中不变易的主体，也同时是赏善罚恶的主宰。因为，如果“我”不是“主”，佛陀责备萨遮尼犍子前后矛盾，就没有道理，萨遮尼犍子也不必默认自己输了。从此可以看出，佛陀是承认有“我”的，只是不赞成五阴是“我”的说法。没有人希望自己是贫穷、下贱、愚痴、丑陋、残障，但是总有人生来就是如此；有钱有势的人希望自己长命百岁，最好永远年轻不死，却无法如愿──这表示五阴是被宰制的对象，而不是能够宰制的主体，所以五阴不是“我”。
佛陀与萨遮尼犍子双方又同意：色是无常、苦、变易法，因此多闻圣弟子不会认为色是“我”、异于“我”，色在“我”或“我”在色。受、想、行、识也是如此。类似的经文，《杂阿含经》有一百多处，大多是在探讨五阴的无常、苦、空之后，加上“非我、不异我、不相在”[5]。如果根本就没有“我”，就不必在那么多地方探讨五阴和“我”的关系。
六见处
五阴是无常、苦、空，而“我”则是“常、不变易，恒、不磨灭法”[6]──这就是所谓的“六见处”。《杂阿含经》有九小经[7]探讨六见处，《中阿含经·大品阿梨咤经》也说六见处。出现这么多次，可以看出这是很重要的法。解释得最清楚的，是南传《中部经典·蛇喻经》（与《中阿含经·大品阿梨咤经》为相应的经典）。此经记载佛陀的开示：
诸比丘！此等有六见处，云何为六？诸比丘！是未闻之凡夫，不尊重圣者，不知圣者之法，不于圣者法为导，不尊重真人，不知真人之法，不以真人法为导，以色于目：“此是予之物，此是予也，此是予之我。”
又，以受于目：“此是予之物，此是予，此是予之我。”
又，以想于目：“此是予之物，此是予，此是予之我也。”
又，以行于目：“此是予之物，此是予，此是予之我也。”
又，此之所见、所听、所思量、所识、所得、所欲、以意所反省者；亦为“此是予之物、此是予、此是予之我也。”
又，此之见处，即──彼是世界，彼是我，彼予死后成为常住、常恒、久远、非变异法，予是永远如是存在──以此之见处，观“此是予之物，此是予、此是予之我。”[8]
这是凡夫的六见处。第一见处是把色蕴当作是我、我所，或以为我与色互相包含。第二见处到第五见处，分别是对于受、想、行、识四蕴的看法，以为它是我、我所，或以为我与它互相包含。第六见处则是认为：有一个东西是世界、是我、在死后仍然常住、是永远不变的存在。
与之相对的，则是圣弟子的六见处：
诸比丘！多闻之圣弟子乃尊重圣者，知圣者之法，于圣者法为导。尊重圣人，知圣人之法，于圣人之法为导。以色于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”
又，以受于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”
又，以想于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”
又，以行于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”
又，此之所见、所闻、所思量、所识、所得、所欲、以意反省之者，亦为：“此非予之物，此非予，此非予之我。”
此之见处，即──彼是世界，彼是我，彼予死后成为常住、常恒、久远、非变异法，予永远如是存在──以此之见处亦观：“此非予之物，此非予，此非予之我。”如是观彼于非实有者，即不焦劳也。[9]
圣弟子的前五见处，是对于色、受、想、行、识的看法，认为它不是我、不是我所，也不是与我互相包含。第六见处则是认为：“彼是世界，彼是我，彼予死后成为常住、常恒、久远、非变异法，予永远如是存在”，其中的“成为”应是误译，因为“成为”意味着“我”原本是生灭法，却在死后变异为常住法──这当然是不可能的。既然“我”是常住、常恒、永远如是、不变异法，却又怎么会是由另一法变异而来呢？这在逻辑上显然是矛盾的。
这一句，北传《中阿含经·大品阿梨咤经》译为：“此是神，此是世，此是我。我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法。”[10]如此翻译就没有理论上的过失。所以第六见处应理解为：有一个东西是神、是世界、是我、在死后仍然常住，是永远不变的存在。应注意的是，圣弟子的第六见处与凡夫的第六见处，基本上是相同的。佛陀所以未否定萨遮尼犍子有关“我”的存在以及“我”能够酬偿因果的看法，从这里可以找到理论的基础。
所以称之为“神”，是因为它有赏善罚恶、酬偿因果的能力；称之为“世”，是因为世界是它所创造的；称之为“我”，是因为它有主体性，在轮回的变易中，能够保持不变的体性。这都是佛陀随顺世俗的观念而为它命名。世间人以为的“神”，如梵天、他化自在天、上帝等，其实没有酬偿因果的能力，所以祂们不应该称为“神”，然而的确有一个东西可以酬偿因果，所以佛陀就把这个东西称之为“神”。世间人以为五阴可以在轮回的变易中，保持不变的体性，所以把五阴误计为“我”，然而的确有一个东西可以保持不变的体性，所以佛陀就把这个东西称之为“我”。
《楞伽经》说：“阴中无有我，阴非即是我；不如彼妄想，亦复非无我。”[11]这和《阿含经》的说法完全一致。许多大乘经，极力地赞叹“我”，例如《楞伽经》：“内证智所行，清净真我相；此即如来藏，非外道所知。”[12]此中的“真我”即是名实相符的“我”，有别于外道所误认的“我”──这和《阿含经》意旨毫无二致。可是许多人都误解了《阿含经》，把“我”一律当成外道所以为的“我”，就会以为大乘经违背了《阿含经》。
五阴无常，但在五阴的运作之中，显示有一常住法“我”的存在，这构成圣弟子的六见处；五阴与“我”的关系，则是“非我、不异我、不相在”。[13]这在《杂阿含经》并未有清楚的交待，但是用大乘法来理解，就能够豁然贯通。此处的“我”，是指第八识，第八识是常住法，而五阴是生灭法，二者体性截然不同，因此说五阴非我。然而五阴是由第八识流注种子所生，五阴的特征由第八识的种子所决定，彼此有一对一的对映关系，因此说五阴与第八识不相异。不相在，是因为第八识不在三界中，而五阴却是在三界内，所以五阴不在第八识中，第八识也不在五阴中。
见处，相当于观念、看法，是可以用语言文字思惟和表达的，在十八界中属于法尘，在五阴中属于想阴和行阴。见处有符合事理，与不符合事理两种。凡夫的六见处，不符合事理。圣弟子的六见处，符合事理，但不等于事理本身，所以圣弟子将六见处观为“此非予之物，此非予，此非予之我”。北传《中阿含经·大品阿梨咤经》[14]和南传《中部经典·蛇喻经》[15]，都是讲完筏喻之后，紧接着讲六见处；由此可知，六见处是见道所需的渡流之筏，是法，不是非法。若违背前五见处，以为五阴是常，就会堕入常见；若违背第六见处，以为根本没有常住法（如“批判佛教”思想），就会堕入断见。不管堕入哪一边，都会使得修行人无法证果。
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发表于 2018-10-28 02:52 AM
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