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永和九年（353）的兰亭雅集，汇集了当时以玄学、玄言诗知名的多位名士，在明确赋诗的26人之外，由于原始记录只是概而言之，其具体名单存在很大争论。如唐人何延之在《兰亭记》中首次给出了明确的41人名单，提到东晋名僧支遁也曾与会；但南宋桑世昌《兰亭考》的42人名单中却并无支遁。支遁到底是否参加雅集，成为学者们关心的重要课题。在一众家世显赫的玄学名士中，人们之所以会关心一位僧人是否与会，是因为这位名僧与王羲之等名士关系密切，也代表了东晋玄学与佛学会通的新趋势。支遁，字道林，常被人称作支公、林公等，俗姓关氏，出生在西晋末期的北方，因恰逢战乱，为躲避战火，随家人逃至今苏州一带。可能是受家族影响，支遁小时候就接触到佛教思想，并且对此有非凡的天分，《高僧传》说他“幼有神理，聪明秀彻”，到25岁正式出家时已经颇有名气。可能也正是在此时，他改换俗家姓氏为“支”，其中的原因有可能是他的业师是来自月支（即“月氏”）的僧人；也有可能是他出于对“般若学”的热爱，从翻译《道行般若经》的东汉名僧支谶改姓。支遁可能的籍贯，有陈留（今河南开封）、河东（今山西西南）两种说法，因为史籍之中并没有陈留关氏、河东关氏的记载，可以推知支遁应出身于寒门。除了出身不高外，他的外貌应当也并不美观，《世说新语》中有很多这方面的信息。譬如有一次阮裕（阮籍的族弟）被人邀请去见支遁，勉为其难地说了句“欲闻其言，恶见其面”，具体到相貌细节，同书中还有名士王徽之、谢万拿他的外貌开玩笑的桥段：王子猷诣谢万，林公先在坐，瞻瞩甚高。王曰：“若林公须发并全，神情当复胜此不？”谢曰：“唇齿相须，不可以偏亡。须发何关于神明！”林公意甚恶，曰：“七尺之躯，今日委君二贤。”此处王徽之（字子猷）拿僧人没头发开玩笑，还算比较客气，谢万说“唇齿相须，不可以偏亡”，是在讽刺支遁“兔唇豁嘴”的生理缺陷，显得尤为恶毒，故而支遁怫然不悦。按当时的历史环境，这样一位出身寒门、其貌不扬的僧人，应当很难与王、谢等世家巨族产生交集。但支遁青年时刚入京师，就获得极高声誉，名士王濛将他比作玄学大师王弼，殷融将他比作“神情俊彻”的清谈家卫玠。在之后的交游中，支遁更是受到王羲之、谢安的重视，就连晋哀帝也久闻其大名，以至于“频遣两使，征请出都”，离开京师时皇帝恋恋不舍，“资给发遣，事事丰厚”，建康城的社会名流都到城外给他送行。《神骏图》卷，五代，佚名，绢本设色，现藏辽宁省博物馆支遁在东晋上流社会获得的成功，自然离不开当时“玄佛融合”的文化氛围。而之所以佛教会与玄学发生融合，是佛教初传入中国时的主动选择，其深层原因，是佛教作为外来宗教，真正融入中国文化有其客观困难。据《三国志·魏书·东夷传》所言，西汉哀帝时，有大月氏王使者伊存在长安向博士弟子景卢授《浮屠经》，这成为佛教传入中国的最早记载，发展到东汉时期，佛教开始拥有一定的影响力。两汉对佛教的接受，与当时作为政治哲学的经学密切相关，在天人感应学说的笼罩下，上到皇帝高官、下到贩夫走卒，都对谶纬图候、神仙方术充满热情。据范晔《后汉书》记载，汉明帝是因为梦见了巨大的“金人”，本着迷信的心态才了解到佛教的存在，他的弟弟楚王刘英可能也是受这件事的影响，成为中国有史可征的第一位佛教徒。由这种文化氛围可知，东汉时期的佛教流行仅仅是社会喜好神仙方术的副产品。从后来楚王刘英“结交方士”并“作金龟玉鹤”企图谋反的行径来看，在他的心中，佛教与其余方术并没有太大区别。到汉桓帝时期，皇帝本人就是狂热的淫祀爱好者，史书中有他合祀佛陀、老子的举动，这无疑是将佛教与其他神仙家混为一谈了。从东汉的史料可以窥见，当时佛教的传播局限于社会高层，权贵们一方面将新传入的佛教作为一种时髦的点缀，同时也对其外来宗教的身份颇为戒备。据十六国后赵时期王度的说法，汉、魏以来，政府只允许西域来的僧人建立寺庙供奉佛陀，而绝不允许普通汉族百姓出家。另一方面，由于深奥的佛学思想一时间难以跨越语言与文化的障碍，只能借助本土的思想文化资源获得狭窄的传播空间。如汉桓帝时期的方士襄楷向皇帝陈说“老子入夷狄为浮屠”，将老子骑牛西去的经历和佛教的起源糅合在一起，形成老子“化胡为佛”故事的早期蓝本。可见如果脱离开人们熟知的老子故事，“佛陀”这个概念是难以被中国人把握的。由此，佛教要想在中国真正扎根，一是要继续巩固与社会高层的关系，通过对他们的影响突破政府对僧人的种种限制，使佛教能深入底层社会，形成更大的信仰规模；二则要跨域语言和文化的障碍，将精深的佛教理论真正翻译介绍给中国的文化精英。《八大人觉经》，汉安世高译，清乾隆十六年 (1751) 高宗弘历写本就第一点而言，在相当长一段时间内，佛教都没能脱去神仙方术的痕迹，外来传法的僧人们，也有意识地利用权贵的迷信心态传法。如十六国后赵时期，侍奉石勒、石虎的高僧佛图澄，在初见石勒时就表演了清水中凭空生出莲花的魔术，借此证明佛法的灵验；后来石虎的儿子石斌去世，据说两天后佛图澄“作法”使其复活，让石虎十分信服……通过展现种种“神通”，佛图澄最终获得后赵皇帝的信任，石勒、石虎甚至经常利用他的预言能力参谋国事。也恰是由于佛图澄的努力，在石虎统治时期颁行了“乐事佛者，悉听为道”的政策，解除了北方百姓不能出家的限制。在那个兵荒马乱的时期，普通民众接触到佛教轮回转世思想后，把佛教作为应对惨痛现实的灵药，将希望寄托于佛教所言的来世，这使得佛教终于逐渐盛行起来。而就佛经的翻译而言，自东汉汉桓帝时期以来，有一些来自西域的外来僧人用汉语翻译佛经。这其中最有名的，有安世高、支谶等人：安世高，本名清，字世高，姓“安”是由于来自安息国，据说他身世颇为高贵，是安息国的王太子。汉桓帝至汉灵帝时期，他用了二十余年时间翻译出《安般守意经》《修行道地经》等三十五种佛教经典。安世高的佛学思想属于小乘佛教范畴，以“安般守意”等修行法门为主，即在坐禅时通过“安般”（梵文“安那般那念”的简称，可理解为观察呼吸）的方法达到“守意”（即扫除内心各种思想障碍）的境界。这种修行的方法与当时中国方士们“导气养性”的方法十分接近，故而容易被时人混同为神仙家而接受。支谶，全名支娄迦谶，姓氏“支”也指其来自月氏国，“娄迦谶”是梵语音译，大意为世界太平。支谶在中国传法的时间略晚于安世高，其翻译的佛教典籍诸如《道行般若经》《般舟三昧经》《首楞严经》等，多属于大乘佛教的范畴。在魏晋时期，由他首译的“般若学”为中国高级知识分子所接受，成为当时中国佛学的代表。但客观而言，这种佛教思想与中国本土思想的含混，其实有利于佛教在中国的传播，在魏晋时期，借用道家术语写成的佛经，逐渐引起社会高层知识精英的注意。伴随着玄学思想的逐渐成熟，佛教与玄学的会通成为必然，支遁正是这一进程的代表人物。中国哲学史泰斗汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中论述道：“自佛教入中国后，由汉至前魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之闻……东晋名士崇奉林公，可谓空前。此其故不在当时佛法兴隆。实则当代名僧，既理趣符老庄，风神类谈客。而‘支子特秀，领握玄标，大业冲粹，神风清萧。’……故名士乐与往还也。”魏晋以来，为弘扬佛法，名僧们竞相在行为举止上模仿名士，名士们也乐于用佛理点缀玄学，一时间水乳交融、难分彼此。支遁能在名士圈子里如鱼得水，自然因为他“理趣符老庄”，能“领握玄标”，在“逍遥义”问题上给出新解，亦与其“风神类谈客”“特秀”“神风清萧”的名士风度有关。在被誉为“名士教科书”的《世说新语》中，记载了20余位名僧，其中支遁一人独占53条，其分量甚至超过大多数玄学名士。从这些记载中，我们可以看到，支遁广泛地参与了当时的名士清谈活动，并在其中大放异彩，如：支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辨其理之所在。这里的会稽王指“永和名士”背后的领袖、后来的简文帝司马昱，在司马昱府上书房里，支遁与玄学大家许询二人讲经，由支遁作为负责主讲的“法师”，许询作为负责发问的“都讲”，二人配合无间，令众人流连其间，乐而忘返。支遁的清谈，除了引佛理入玄学，在“逍遥义”等问题上卓然有建树外，还深入参与了当时玄学与其余学派间的争论。如当时的名士王坦之，尊崇儒家，又推崇刑名之学，尤其厌恶《庄子》，曾作《废庄论》，认为庄子“其言诡谲，其义恢诞”，“利天下也少，害天下也多”，是败坏人心的罪魁祸首，以解庄知名的支遁与他之自然有着不少观念上的矛盾。据文献学家余嘉锡考证，《语林》中有王坦之轻蔑地称呼支遁小名“阿柱”的记载，故此支遁言谈间对王坦之也不客气，二人常有激辩，并互有胜负。如《世说新语》载：王中郎与林公绝不相得。王谓林公诡辩，林公道王云：“著腻颜帢，绤布单衣，挟《左传》，逐郑康成车后。问是何物尘垢囊！”结合《高僧传》中说支遁讲经时“而章句或有所遗，时为守文者所陋”，可见这里王坦之批评支遁“诡辩”，是建立在传统经学严谨“守文”立场上的。但玄学的思路恰恰反对僵化地“谨守章句”，如面对“守文者”的批评，谢安就为支遁辩解说“此乃九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸”，认为支遁是故意忽略细枝末节而只取其精华，而支遁反驳王坦之的主要观点也是嘲弄他“戴着油腻的颜帢，穿着葛布细衣，夹着《左传》”，只能亦步亦趋地跟着郑玄的经学注解，不敢稍越雷池一步。如此，支遁当然为玄学名士援以为同志，在“永和名士”的社交圈子里，支遁经常作为人物品评的对象出现，如《世说新语》中谢安评价支遁就有多次，他认为竹林玄学的代表人物嵇康与支遁间差距很大，得努力奔跑才能保持距离不被拉大；庾亮、殷浩、王胡之这样的清谈名家在理论境界上是比不过支遁的；殷浩、王濛、刘惔的清谈本领超过支遁；王羲之则是支遁比不上的人物……综合来看，在谢安心中，支遁属于名士中的第一流人物。又如当时名士、玄言诗代表人物孙绰作《道贤论》，评价道：“支遁、向秀，雅尚《庄》《老》。二人异时，风好玄同矣。”将支遁与注《庄子》著称的向秀同列，也可以看出时人对支遁的推崇。《支遁爱马图》，清，任颐，纸本设色，现藏上海博物馆除了密切参与当时名士清谈外，日常生活中的支遁，也完全不像个和尚，而是很好地贯彻了“体玄”的生活理念，几乎把自己打造成了彻底的名士。在《世说新语》中，有不少关于支遁日常生活趣味的描写，如他曾托人向竺法深买山，竺法深说没听说过巢父、许由还得买山隐居。归隐林泉毫无疑问并不属于佛教思想的内容，而是当时玄学名士的趣味，且就算是名士归隐，通过“买山”这样的方式，无疑也是“等而下”的，因为在玄学理论中，“自然”只是“体玄”的方式而不是目的，陶渊明说“心远地自偏”是得其中三昧的。故而，“买山隐”的故事成为后世嘲弄支遁“失之谨重”的重要素材，但这个桥段却更能让我们看到支遁“世俗化”的一面。作为名士，支遁在审美上也与士人们同调，如《世说新语》中还记载了支遁养马的故事，当时有人嘲笑他“畜马不韵”，也即没有出世之人的风韵雅致，支遁却说自己养马不是为了骑，而是“重其神骏”，即喜爱观赏马的骏美。唐人许嵩的《建康实录》引许询的记载，说支遁除了养马外，还曾养鹰，但也不是为了打猎，同样是“爱其神骏”。这里将马、鹰的“神骏”之姿作为审美对象，与名士们通过观赏山水“体玄”是一致的。在郭象的理论中，马也好、鹰也好，其姿态本就是其自然本性的充分展现，通过观赏这种姿态，可以体悟到自然玄理，这种玄理本身就是名士们的审美对象。在通过动物“体玄”上，《世说新语》中另有“支公好鹤”的故事，流传度更广：支公好鹤。住剡东峁山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅垂头，视之如有懊丧意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！”养令翮成，置使飞去。这一对鹤，支遁本来应该也是想留在身边观赏的，故而怕鹤飞去，剪掉鹤的羽根，但鹤发现自己无法飞翔后，显得十分沮丧。支遁看到这一幕后，觉得鹤的“凌霄之姿”才是它的自然本性，剪掉它的羽根，让它作为人的“耳目近玩”，是对鹤本性的极大斫伤。所以支遁等鹤的羽毛长好，就任由它们自由飞去了。通过对鹤自然本性的珍重表达玄理，与庄子通过大鹏、斥鷃表达对逍遥的理解是同构的，这里自由飞翔的双鹤，何尝不是他心中“逍遥义”的具体展现呢？这种充满诗意的哲学表达，使得支遁同样在诗歌创作上成就颇高。在当时的玄言诗写作中，名士们惯于写山水景物，但这种描写多是从体味玄理的目的出发，将山水作为引发玄理的工具，而短于审美意味，显得“淡乎寡味”。而支遁在创作玄言诗时，在一众名士中另辟蹊径，将佛教的“空观”融入玄学的“玄冥之境”中，追求“色”与“法”的统一，通俗而言，就是自然背后的玄理自然重要，但景物作为现象的形式意义也不容忽略，应当“因色悟理”，即以优美的笔触描摹山水之美才能更好地传达其中的玄理。支遁的诗歌作品，虽然依旧不脱玄言诗的范畴，还不能称得上是真正的山水诗，但他的探索启发了当时的文人，从这一角度而言，支遁的玄言诗，标志着东晋玄言诗的转向，引领了之后山水文学的风气。通过简单的梳理，我们可以看出，支遁这位“披着袈裟的名士”，是佛教初入中国“水土不服”时期的特殊产物，虽然他在佛教理论的建树远不如之后的僧肇等名僧，行为举止上也更类似于玄学名士，但他对于佛教的流行的贡献显然更大，通过与东晋高层名士们的交游，他接触到晋哀帝、王羲之、谢安等东晋政局中举足轻重的人物，直接引起了他们对于佛教的兴趣，使佛教真正为中国高级知识分子所接受。本文摘编自《国家人文历史》2023年4月上，原标题为《引佛入玄的中间人 支遁：披着袈裟的名士》，有删节，本文系“国家人文历史”独家稿件，欢迎读者转发朋友圈。
狗仔卡
发表于 2023-5-17 03:58 PM
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