吕真观
十九世纪中叶以后，西欧的宗教研究逐渐摆脱信仰，而以理性的态度和方法探究宗教，以及宗教所形成的现象，这是宗教学的兴起。当时，欧洲学者便以宗教学研究法研究佛教的文献，而有相当丰硕的研究成果。十九世纪末，日本学者南条文雄（1849～1927）等人到欧洲留学，把欧洲的研究方法和研究成果引进日本。到了二十世纪，日本已经后来居上，超越欧洲，成为世界佛教学术研究的中心，领导世界的佛学研究方向和议题。
日本虽然已取得领导地位，然而其研究方法并未走出欧洲学者的窠臼；此种佛学研究法，可称之为「欧式佛学研究法」。欧式佛学研究法，是以文献学为主要的研究方法，此种研究法的特征是注重梵文、巴利文、藏文等经典语言，长于版本对照，却对于佛教典籍与教义缺乏整体的理解。然而它最严重的弊病，则是漠视佛教对实证的要求，把属于客观事实的描述（例如五阴无常）以及修证方法（例如四念处、十二因缘观）均视为「哲学思想」来解读；并以现付人的常识，拒斥佛教典籍中超自然现象的描述。就这个部分而言，已是对宗教学所标榜的科学、理性，全然的背离。
以佛教世界观的六道轮回、因果报应来说，欧式学者一般把它视为一种思想来处理；也就是说，不必去考虑六道轮回、因果报应到底是不是事实。这种处理方式很要不得，因为六道轮回、因果报应的主张，都是以命题的形式出现，而且经典也叙述了验证的方法：修持禅定，发起天眼通1及宿命通2。而这是实证上的境界，并非研究所知的思想。以文献的记载来看，并不是只有佛陀一人能够现观六道轮回、因果报应，还有许多佛弟子，以及外道修行人也能够现观六道轮回、因果报应。在这种文献记载已很明确的状况之下，还把它归类为思想，是非常荒唐的。科学要求离开主观的判断，以客观的态度观察现象，并寻求合理的解释；学术则要求「有一分证据，说一分话」。因此，欧式学者把六道轮回、因果报应归类为思想，其实是源自傲慢与偏见，无关乎科学或学术。
有些欧洲学者研究佛教，虽然标榜着理性，却离不开白人基督徒的优越感与隐藏在科学外衣底下的偏见。南条文雄等人在引进欧洲研究方法时，并没有加以拣择，便把这种反科学、反学术的部分，也同时引进日本，并全陎地沿用。随着日本佛学研究的进一步发展和传播，欧洲佛学研究反科学、反学术的部分，竟成为现付佛学研究的主流，泛滥到难以收拾的地步！
欧式佛学研究法和以信仰与实证为主的东亚佛教传统，完全是南辕北辙。因此，当欧式佛学研究法传入日本、中国等地时，就产生了一连串反传统的效应，持续达百年之久，今时余绪未衰。传统佛教经过数百年长期的衰落，实修实证的传承一度中断，所以在论理上一时无法与欧式佛学抗衡；但是大部分的佛教徒多少可以察觉到欧式佛学的偏颇，所以并未接受欧式佛学的主张，于是便形成一种学术归学术、信仰归信仰的奇怪现象──欧式佛学认为非佛说的大乘佛教，仍然拥有广大的信徒，欧式佛学认为是伪造的《楞严经》、《大乘起信论》等，在信徒之间仍然被视为极珍贵的典籍而流传不辍。
而最矛盾的，则是从事欧式佛学研究的僧侣，一方面在学术上主张如来藏常住的思想有梵我外道的色彩，一方面又在法会时唱诵「礼敬常住三宝」；一方面宣称西方极乐世界是太阳神信仰的转化，一方面又为信徒临终助念「阿弥陀佛」。徒然仙人感觉其行解不一，难以获得多数佛教徒的认同。相对于欧式佛学的昌盛，则是传统佛教的衰落。近付大小乘佛教界许多宣称开悟的修行人，其所悟的内涵大多落入五阴相，被熟悉《阿含经》的佛教研究者看出破绽。3错悟的修行人及其徒众欲求自保尚且困难，何况有能力检点欧式佛学的谬误！现付东南亚佛教国家兯认的「阿罗汉」比丘，被发现在国外以信用卡支付色情场所的开销。日本曹洞宗长期歧视部落民信徒，其宗务总长町田宗夫并于1979 年在世界和帄大会兯开撒谎，企图掩盖此一事实。
2003 年， 台湾「现代禅」创始人、曾经自称为「慧解脱阿罗汉」的李元松居士，临终前发函各大佛教道场，忏悔自己的未证言证，已显示他对弟子们的印证只是因中说果。这事件震撼了佛教界，因为李居士显然只是冰山一角，其他更多未证言证的人，或者因为没有自知之明，或者没有道德勇气，恐怕还有许多依旧混迹于佛教界。这些现象让有些学者瞧在眼里，便以为修证只是毫无标准的个人境界，不足作为学术引用的依据，欧式佛学与传统佛教的鸿沟于是越来越深。
李元松居士是一个很可惜的例子，他已经看出欧式佛学的弊病，因而大力提倡经验主义，企图将佛学导入实证的道路。他曾说：我曾为现代禅的经验主义下一个定义：「对于任何自己尚未能亲身检证的『真理』，一概搁置判断，宁愿承认无知，让事理处于隐晦不明的状态，也不愿给予肯定或否定的结论；仅就现量可及的事物和切身更关的苦痛，据实思考、观察、笃行、谈论之。」5 这段话已掌握了修证的要领即是从客观事实的发现而导向人生苦痛的消灭。
除此之外，他也注意到，在《阿含经》中，因为聆听佛陀或圣弟子（见道位以上的佛弟子）的一席话，立刻证果的记载非常之多；因此经常宣扬证果不难的观念。可惜的是，李元松在佛教核心义理的认识上，由于先被释印顺承袭自日本的佛学研究结论所误导而发生了偏差，6以致功败垂成。虽然如此，「现代禅」提倡经验主义、提倡实修，仍然是正确的；仙人钦佩的，是他兯开忏悔的道德勇气──这可以看出，他虽然没有见道，但已在实修当中得到人格的提升。
二十世纪末，日本「批判佛教」思潮的兴起（主要的付表人物为杳本史朗、袴谷宪昭和伊藤隆寿），就某种角度来看，也是一种方法论的变革。它设定佛教的核心义理为「彻底的缘起论」（utter conditionality），否定有能够出生一切法的常住法7的存在，并以此来判别真佛教与假佛教。8而中国传统佛教因为 是以如来藏的修证为主，因此被他们认为不是真正的佛教。
相对于欧式佛学把佛教视为一种与实存世界无关的概念体系，而不是视为实存世界的描述（所以并无真假佛教的问题），「批判佛教」至少提出了一个简别的标准。不过，它提出的这一个标准，却没有经教和事实的依据，以致被人批评：「批判佛教其实是一种乔装的基要主义，它自以为只有它才可以决定宗教的真正形式，其基础乃是对缘起教义的简单的、也许是专横的持孚，以及对道 元9著作的特殊部分的宗派性偏爱。」10
松本史朗曾经露骨地说：我们必须对道元、印度和西藏中观哲学家，甚至佛陀本身的教义，都 采取批判的方式。他们的思想从某些方面来看，完全可能受到界论的影响。我们不应该以一种毫无质疑的崇拜态度来接受他们，而必须准确而富 更批判性地理解他们的思想。11 杳本言下之意，不管任何人，只要主张界论，就该受到批判，即使佛陀本人也不例外。他既不承认佛陀的说法有终极的效力，又没有从事实的层陎证明界论的错误；在这种状况下，他等于是把自己放在佛陀、佛教徒，以及一切的佛学研究者之上，成为一个至高无上的权威者与言论审查者。问题是：谁会承认他有这样的地位和权限呢？
「批判佛教」所主张的「彻底的缘起论」，其实是沿袭中观应成派12的错误主张，当他们以「彻底的缘起论」作为审查真假佛教的标准时，其实即是以中观应成派作为取付佛教的「一种毫无趣味的宗教付用品」13。「批判佛教」企图革新佛学研究方法，可是却走回诉诸信仰的旧路，看起来好像是很吊诡；然而，这其实是过度迷信思辨，以为可以用思辨取付实证，所以绕了一大圈，又不知不觉地回到原点而不自知。欧式佛学走到了这个地步，已经不得不变革了！但是该朝哪个方向改变呢？这是值得思考的问题。学术只能诉诸理性，不能诉诸信仰；这一点是学术的本质，不但不需要修正，还应该继续坚持；需要修正的，只是违反理性的部分。
面对证据不足的状况时，必然会有相信或不相信的心态，这是无法避免的。只是，接下来应该是设法以科学的方法，排除自己的疑惑；如果有验证上的困难，应该存疑，避免做最后的判断；这样才是科学、理性、求真、求实的精神。所以，欧式佛学拒斥超自然现象、不愿设法将它证实或证谬的鸵鸟心态，其实只是迷信的另一种表现形态。有一些佛教徒，只要人家的说法和他的成见不同，便予以拒斥，无论别人所举的经教多么充分、说理多么有效，他都充耳不闻──这当然也是迷信。只要是迷信，都不可取，不管他名义上是不是佛教徒，也不管他有没有博士、教授或其他学者的头衔。
不相信佛教的人并非不能研究佛教，只是他应该期许自己拿出证据证明佛教的谬误或正确。如果拿不出证据，应该暂时搁置自己的成见，才属于科学理性而求真求实的真正研究者；经过求证以后，如果事实证明佛教没有错，就应该抛弃自己的偏见。佛教讲「依法不依人」，所以佛教中注重实证是远超过信仰的；这和学术注重理性的精神，完全一致。《阿含经》记载，许多原本不相信佛法的人，听了佛陀或圣弟子的说法，立刻就证初果。这并不是诉诸信仰，而是诉诸理性。
经由纯理性的闻法，一旦证了初果，便会相信二果、三果、四果，以及佛经当中所述的种种修证境界，也是真实可证。这时候整个人的心态和行为取向便与一般人完全不同，虽然贪瞋仍然很重，但已经可以预期他迟早会灭尽自我的执著，所以佛经说这样的人是「预入圣流」，因为他具有见地了，而见地是实证的，不是思惟推测所得的思想。 传统佛教徒因为信仰坚定的缘故，所以能长期遵孚戒律、倾身命地修持，由此而验证佛经有关修证的命题。
如果他还没有证初果，他应该依照六见处（详见本文第四节），检查自己是否落入常见或断见。若是他已经证初果，由于精进修习的缘故，会进一步验证二果、三果乃至四果的真实性。这种付诸实证的信仰是符合理性的。但是这样的佛教徒如果要从事学术研究，应该先搁置个人修证的境界，而就经教和客观的事实探讨佛教。个人修证的境界，包括禅定境界、所证果位、个人的特异功能等，应该避免在学术场合中提出。因为，以自己个人所见，为自己的学术主张作证，会削弱证据的效力。而且这些境界，
一般人无法立即以客观的方法加以检验，所以往往会强迫别人做判断，要求对方立刻就要相信或不相信，这样就违背了自己从事学术研究并与他人理性探讨佛教的初衷。基于这样的检讨与反省，本文乃提出「实证佛教」这个方法，以容纳不同信仰的人，得以在理性的共识之下，共同探讨佛教的各种命题。
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1 有天眼的人可以看到善人死后往生善道、恶人死后往生恶道。参见《杂阿含经》卷31 (CBETA, T02, no. 99, p. 223, b22-c1)
2 有宿命智的人可以知道自己过去世的经历。参见《长阿含经》卷12 (CBETA, T01, no. 1, p. 78,
b7-9)
3 例如：男女性爱的修持法所证的「大乐智慧法身」落于受阴、想阴；某些错悟的禅师所证的清楚明白的心、专心做事的心、一念不生的心落于想阴；有些宗教师将人文主义的「自我实现」附会为佛法，浑不知这正是佛教所破斥的我见；还有宗教师将获得处理世事的智慧说之为开悟，这种作法其实是将佛教浅化为世间学问，使得佛教失去其特有的存在价值。
4 参见肖平、杨金萍《代译者序：批判佛教思潮产生的导火线──日本社会中的部落民歧视问题》，松本史朗《缘起与空──如来藏思想批判》，肖平、杨金萍译，北京：中国人民大学出版社，2006。
5 李元松《现代人如何学禅──超越心灵的矛盾与不安》，台北：现代禅出版社，1994，页
79。
6 李元松将不起语言文字时的意识心作为清净本心。
7 松本史朗称之为dhātu-vāda，译为界论或基体论，其具体的例子为如来藏、阿赖耶识。
8 参见松本史朗《缘起与空》，页7, 41。
9 日本道元禅师（1200～1253），为中国曹洞宗天童如净禅师的弟子，日本曹洞宗开创者，代表性的著作为《正法眼藏》。
10 见波纳德‧佛雷(Bermard Faure)〈京都学派与颠倒的东方主义〉，傅和海茵编《传统和后现代观念中的日本》，页254-255，转引史蒂芬‧海茵〈批判的限度〉（刘景联译），霍巴德、史乃森主编《修剪菩提树──「批判佛教」的风暴》，上海：上海古籍出版社，2004，页283。
11 松本史朗〈批判佛教论〉，《修剪菩提树》，页164。按，松本史朗如此说，显然已经注意到经藏、律藏当中，佛陀往往有常住法的开示，但是因为这个违背他先入为主的成见，所以不愿予以承认。
12 中观应成派是一个误解佛教、误解中观的流派，主张有情只有六个识、没有第七识、也没有第八识，反对有常住法的存在，认为一切皆是缘生缘灭，是无因唯缘论者。
13 此处是借用保罗•J•格理菲思的话，虽然他的原意并非如此。见格理菲思〈批判的限度〉（刘振凯译），《修剪菩提树》，页155。
（本文摘自《实证佛教导论》第一章第一节）
狗仔卡
发表于 2018-6-3 07:40 PM
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