黄宗羲，字太冲，号南雷，学者尊称梨洲先生，浙江余姚人，生明万历三十八年（1610），卒清康熙三十四年（1695），年八十六岁。
他生当明清鼎革之际，与孙奇逢、李二曲并称清初三大儒，又与顾炎武、王夫之并称三大启蒙思想家。他的父亲黄尊素是东林名士，被魏忠贤陷害。崇祯帝继位后，他入都讼冤，以铁锥毙伤仇人许显纯，此后则声誉渐高。这一年他十九岁，尊父命从刘宗周学。
崇祯十七年（1644），北京城陷，清军入关，随后挥师南下，不久，南京陷落，杭州献降，先生刘宗周死义，他回到家乡黄竹浦，与众兄弟组织义军，号“世忠营”，以布衣参与军事，兵败后，潜入四明山，结寨自固，却因粮绝而溃。
此后，他听说鲁王落脚于宁海以南、台州以东的健跳，又赶去从亡，直到舟山惨败，浙东抗清宣告失败，他才绝意国事，奉母乡居，毕力著述。
黄宗羲一生著述颇丰，涉及天文、算术、乐律、经史、释道等诸多方面，计有一百十二种，一千三百卷，超过二千万字。梁启超说他“以史学为根柢”，又说：“大抵清代经学之祖推（顾）炎武，其史学之祖当推（黄）宗羲。”
他有一部振聋发聩之作，对近代思想者影响巨大，即《明夷待访录》。此书成于清康熙二年（1663），是其政治思想的集大成之作。黄宗羲获得中国近代民主思想启蒙者的声誉，尤赖此书。1923年，梁启超在南开、清华两校讲授中国近代学术时给予此书很高的评价，他说：
“从今日青年眼光看去，虽象平平无奇，但三百年前——卢骚《民约论》出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”
梁启超所以看重此书，把它比作法国启蒙思想家卢梭的《民约论》（今译《社会契约论》），就因为，它“的确含有民主主义的精神，虽然很幼稚，对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗”，他还说，“我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深”。他指的就是早年在湖南长沙办时务学堂，开南学会，与谭嗣同、黄遵宪、唐才常等一班人宣传维新变法，倡导民权共和时，曾将此书节钞印制数万份，秘密散发。
此书自乾隆以来既列为禁书，他们这样做，不仅有力地促进了晚清思想的骤变，也使得该书能够广泛传播。后来，叶德辉、王先谦辈告他们谋反，证据之一即印制此书。
以后在日本，孙中山和他的盟友也曾刊行此书，他们看重的大约是“明夷”两个字，以为人们因此会联想到反清复明，无论有意还是无意，这都是一种误读和误导。
不过，章太炎似乎不喜欢这部书，他在《衡三老》中严厉指责黄宗羲“以明夷待访为名，陈义虽高，将俟虏之下问”，即有期待满清朝廷求访的意思。他还责备黄宗羲，虽然自己没有出来为清政府做事，但同意“其子（黄）百家从事于徐、叶间”，也不能不令人感到遗憾。
此处所谓徐，即昆山三徐：徐乾学、徐文元、徐秉义三兄弟，而叶即叶方蔼，都是清初盛极一时的名臣和学者。章太炎认为，如果说“明臣不可以贰”，不能做“贰臣”的话，那么，你的儿子既没做过明朝的官，似乎为清朝服务也就无所谓；但是，如果以王夫之所著《黄书》的种族之义为衡量标准，“则嗒焉自丧矣”，就不会这样心安理得了。
多年后，陈寅恪著《柳如是别传》，又提起这桩公案，他说：
“后来永历延平倾覆亡逝，太冲（黄宗羲字）撰《明夷待访录》，自命为殷箕子……以清圣祖比周武王，岂不愧对‘关中大儒’之李二曲耶？惜哉！”
他的话说得更加明白，以为黄宗羲自比箕子，而以清康熙为周武王，就是要向新君献上他的治国方略。这个说法其实来自黄宗羲《明夷待访录》的“自序”，其中写道：
“然乱运未终，亦何能为‘大壮’之交！吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。岂因‘夷之初旦，明而未融’，遂秘其言也。”
在这里，黄宗羲交待了自己所以撰写《明夷待访录》的动机，而且，的确用了箕子的典故，但其用意何在？是否如陈寅恪可惜的，不仅与新朝新君达成妥协，还要献计献策？这正是我们要探究的。
针对章太炎的看法，梁启超讲了不同意见，他说：
“章太炎不喜欢梨洲，说这部书是向满洲上条陈，这是看错了。《待访录》成于康熙元、二年。当时遗老以顺治方殂，光复有日。梨洲正欲为代清而兴者说法耳。他送万季野北行诗，戒其勿上河汾太平之策，岂有自己想向清廷讨生活之理？”
钱穆持论与梁启超相近，而且讲得更加具体，他说：
“惟考康熙己未（十八年，1679），万季野至京师，梨洲送之，戒以勿上河汾太平之策。时已距《待访录》成书十五、六年。则梨洲之不可夺者不确如乎！（顾）亭林诗亦云：‘未敢慕巢由，徒夸一身善。穷经待后王，到死终黾勉。’亡国遗臣之不能无所待者，正见其处心之愈苦耳。”
在这里，他们都提到康熙十八年黄宗羲送学生万斯同赴京参与修撰明史，动身之际，曾赋诗三首，其中第二首写道：
管村彩笔挂晴霓，季野观书决海堤。
卅载绳床穿皂帽，一篷长水泊蓝溪。
猗蓝幽谷真难闭，人物京华谁与齐。
不放河汾声价倒，太平有策莫轻题！
诗里提到的“河汾太平之策”，是隋朝王通的典故。王通是隋末大儒，曾西游长安，向隋文帝献太平十二策，然而，未受重用，遂弃官归乡，在黄河、汾水之间设馆教学，求学者多至百余人，时称“河汾门下”。
黄宗羲在此是用王通的故事告诫万斯同，只能以民间布衣身份为修明史尽一份力，绝不能为清廷治国安邦出谋划策。梁启超与钱穆就是根据这一点得出结论，不相信黄宗羲的气节有问题。
钱穆还把黄宗羲同时代的顾炎武搬出来，说明“待访”是所有以修齐治平为远大抱负的儒学士大夫共同的政治理想，未必就是“俟虏之下问”。顾甚至称赞黄，并不像巢父、许由那样，为了个人的声誉而独善其身，倒是表现出非凡的内圣外王、兼济天下的勇气和责任感。读罢《明夷待访录》之后，他给黄宗羲写了一封信，其中谈道：
顷过蓟门，见贵门人，具稔起居无恙。因出大著《待访录》，读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。天下之事，有其识者未必遭其时，而当其时者或无其识。古之君子所以著书，待后有王者起，得而师之。
顾炎武的这番话提醒我们，古代君子，研究天下兴亡盛衰之道，条具为治大法，犹如今天所谓顶层设计。他们也许生不逢时，但不能以此为理由，让自己的思想成果烂在肚子里，因此，总要著书立说，以待后起之王天下者，能“得而师之”。
黄宗羲撰写《明夷待访录》时大约就是这么想的，他在“序言”中把写作动机，以及思想脉络交待得清清楚楚。元明之交的大学者胡翰曾以“十二运”来解释历史治乱的缘由，他由此得到很大启发。他说：
“观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运；向后二十年交入‘大壮’，始得一治，则三代之盛犹未绝望也。”
胡翰是如何推演天道治乱的，我们不得而知，从黄宗羲的叙述中也只能窥见其一斑。按照“十二运”的推算办法，自周敬王四十三年甲子（前477）直到当下，即康熙二年癸卯（1663），总共是2140年，“皆在一乱之运”当中。
这就是说，从战国开始，经秦汉魏晋南北朝隋唐宋元明至清康熙初，皆为乱世，而“向后二十年交入‘大壮’，始得一治”。何为“大壮”？我们知道，它是《周易》六十四卦之一，根据卦象分析，此卦为四阳二阴，四阳大而下，有强大壮盛之势，故为大壮。总之是个大吉大利的卦，或“始得一治”，也未可知。
至于为何要在“后二十年交入‘大壮’”，其中的奥秘，我们是很难了解的，且不必管它。黄宗羲对《易》素有研究，著有《易学象数论》六卷，他是相信易学可以推演政治历史乃至万事万物规律的。
胡翰的假说既能说服他，也就使他先前关于为何三代以下有乱无治的困惑得到了解释。既然黑暗即将过去，曙光就在前头，“三代之盛犹未绝望也”，他不能不做点事，以尽一个士君子的责任和义务。这个意思在书名中也有体现，“明夷”即是《周易》的卦名，所指为光明受到伤害，时代处于黑暗之中，但不能放弃，仍需在艰难中守着正道。
由此可知，黄宗羲的这部《明夷待访录》不是针对一朝一代、一家一姓的治国方略，更不是写给康熙这个特定皇帝的“条陈”，甚至也不同于今天仍然幻想着要做“帝王师”的学人搞的所谓顶层设计，而是通过对历史的深刻反思，探求君主制的兴衰演变，利弊得失，并提出自己关于国体、政体改革的方案。
在他的心目中，顾炎武所谓后起之王者，并非某位应运而生的君主，他既敢说“为天下之大害者，君而已矣”，又怎肯把未来天下大治的希望寄托在明君圣主的身上呢？在政体的主客关系上，他主张“天下为主，君为客”，这其实是孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的另一种说法。如果说黄宗羲有民主主义思想，那么这部书应该就是最好的证明。
我们现在看到的《明夷待访录》，已经不是它的全部。清代学者全祖望在为该书所作“跋”中指出：“原本不止于此，以多嫌讳弗尽出，今并已刻之板亦毁于火。”
仅就目前所见而言，计有《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》、《取士上》、《取士下》、《建都》、《方镇》、《田制一》、《田制二》、《田制三》、《兵制一》、《兵制二》、《兵制三》、《财计一》、《财计二》、《财计三》、《胥吏》、《奄宦上》、《奄宦下》，共21篇。
《原君》为全书之首，他开宗明义，提出了“君为民害”论，指出：
“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰：‘我固为子孙创业也。’其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：‘此我产业之花息也。’然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？”
在这里，他的质疑已经直指君主制的合理性与合法性，他认为，君主不是天下的主人，而是天下（万民）请来的客卿，是为公众办事的，他所强调的正是“天下利害之权”在民不在君，君须为民服务的思想。难怪有人说，《明夷待访录》是三百多年前中国的《人权宣言》。
《原臣》篇紧承《原君》而来，在“民主君客”的基础上，进而廓清君臣之间的关系。他指出，臣之责任，乃在于“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。他进而提出君臣共治天下的治权平等思想，并以伐木为喻，认为“治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也”。
这种君臣关系如果实行起来，颇类似于现代总统制或内阁制中总统、内阁总理与政府官员们的关系。至于《置相》篇，则是针对宰相一职的专论。宰相也是臣，是职权最大的臣，它的存在，其实是要以相权制约君权，君可以诛宰相，任免宰相，但不能直接管理政府，政府六部向宰相负责，而不必向君负责，君所能直接管理者，只限于皇族和宫廷。在黄宗羲的思想意识中，似乎已经有了责任内阁制的萌芽。
再看《原法》篇，强调法的公平与公正，立法首先要区别，是为天下之利而设，还是为一己之私而设。他批评三代以后之法，“既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也”。
立法的目的就为了保护一己的既得利益，这样的法只能谓之私法，而非公法。这种私法的问题就在于，“利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺”。其结果正是，“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。极权专制的法治，最终都将走到这一步。
黄宗羲很重视学校的作用，他把学校设想为类似于近代社会的舆论中心和代议机构，学校不仅是培养知识分子（养士）的基地，也是评议朝政、实施舆论监督的场所。
在《学校》篇中，他对“天下之是非一出于朝廷”表示不满，主张“治天下之具皆出于学校”，从而造成“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”的良好社会风气。
这里面或许包含着以学术制衡政治的设想，他还要求，在中央政府，天子乃至公卿都要在太学祭酒面前就弟子之列，祭酒有批评朝廷政治得失的权力和义务；在地方政府，郡县官员要在地方学官面前就弟子之列，学官对于地方政事缺失，“小则纠绳，大则伐鼓号于众”。
在其他方面，如人才的选拔、官制、吏制、兵制、中央和地方的关系等，他都提出了具体的改革方案。他反对以八股取士，主张取士要宽，用士要严，并提出八种取士方法：“有科举，有荐举，有太学，有任子，有郡邑佐，有辟召，有绝学，有上书。”
他认为，宽于取才能不埋没人才，严于用才能不给投机分子以机会。他指出，明代官制的腐败，在于宦官和胥吏的横行，而宦官专权的祸首却是皇权，他归结为“人主之多欲”，然而，解决的办法，不过“自三宫以外，一切当罢”而已。
当然，根治这种痼疾，只能从限制皇权，或者变君主制为民主制入手，而缩减后宫的规模，控制阉人的总量，在当时的条件下，也不失为限制皇权的一种措施。
至于胥吏的弊害，他提出两种解决办法：“故欲除奔走服役吏胥之害，则复差役；欲除簿书期会吏胥之害，则用士人。”这里需要说明的是，胥吏按其职役的性质分为胥和吏。前者是供官府驱使的劳役，后者是官府中承办具体公务的人员。自宋代王安石把差役制改为雇役制，使得临时被官府差遣的走卒，变成了由官府雇用的职业差役。他们既身在官府，便可能依仗官府势力，胡作非为而无所顾忌。吏与胥不同，吏是在吏部注册的，有公食银和任期，经考核期满可以进入官的行列。他主张吏用士人，主要在于士人所受教育，可以从整体上提高吏的道德水平，同时，也扩展了士人的出路。
黄宗羲主张设置方镇，其出发点固为国防之需，其中也有以地方自主权（自治），分天子之权的用意，在他看来，唯有强有力的沿边方镇，以为监督，才能防止中央滥施暴政。他对于兵制的思考，其实是在官制，以及中央与地方权限划分这个大框架内展开的，与方镇的设置相配套，他主张采取卫所制与屯田制相结合的办法，兵民一体，战时为兵，平时为民，同时，文武职官合为一途，武将应接受文臣节制，有助于形成地方的自治。
在经济制度方面，他写了《田制》、《财计》各三篇，前者包含了两个方面的内容，即中国的土地制度和赋税制度。他力主恢复井田制，认为，既然卫所屯田是可行的，那么，“知所以复井田者亦不外于是矣”，和屯田没什么两样。他嘲笑反对恢复井田制的人，“是不知二五之为十矣”。
事实上，这不过是黄宗羲一厢情愿的想法，是从儒家虚构的“三代之法”出发，而构建出来的理想化的经济模型。但从现实的角度言之，他的这一构想，又有解决农民无地可耕，而皇室、外戚、阉宦及地方豪强大量兼并土地之弊的意义，也为合理赋税、公平赋税奠定了基础。
他在财政方面的设想，主要是“废银用钱”，其出发点仍为明末实行赋税征银给百姓造成的繁重负担，而并非以改革货币流通体制为目的。但是，他已经注意到明中晚期市民社会工商业的发展，提出了“工商皆本”的主张，从而将“工商”提到与“农”相等的地位，超越了传统的“重农抑商”的观念，是有进步意义的。
（黄宗羲画像）
我们既对《明夷待访录》的内容有了大致的了解，那么，写给谁的问题事实上已经不重要了，值得注意的是另外两个问题，一是他的“三代”情结，“托古改制”本是君主制下希望有所作为的士君子惯用的手法，从孔夫子到康有为，无一例外；二是他的“天下”观，也许可以追溯到孔子作《春秋》，梁启超把《春秋》称作“孔子所立宪法案也”，其中的微言大义，主要体现为“张三世”、“通三统”的学说，三世为据乱世、升平世、太平世，据乱、升平又谓之小康，太平则谓之大同。梁启超指出：“小康为国别主义，大同为世界主义；小康为督制主义，大同为平等主义。”
又说：“孔子立小康义以治现在之世界，立大同义以治将来之世界。”又说：“大同之学，门弟子受之者盖寡，子游、孟子稍得其崖略，然其统中绝，至本朝黄梨洲稍窥一斑焉。”
这就是说，黄宗羲是传承了孔门儒学之大同天下学说的，并应用于他对未来社会演进的思考。而他思考的前提和出发点，也就是《礼记·礼运》篇所载孔子对子游说的那段话，“大道之行也，天下为公”。这也是支持他相信“向后二十年交入‘大壮’”的思想基础。
不过，这一信念在康熙十八年（1679）他69岁的时候却发生了动摇，因为他所看到的并不是想象中的“大壮”盛世，而是“夷狄”统治下的“康熙盛世”。尽管他在晚年不得不接受现实，承认了清廷统治的合法性，但在临终前几年，他还是发出了“十二运之言，无乃欺人”的慨叹，从而宣告了这一信念的彻底破灭。
狗仔卡
发表于 2016-2-7 11:00 PM
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