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本帖最后由 乡下人进城 于 2015-4-27 09:50 PM 编辑
【手生了，大家凑合着看，看着不顺眼的地方欢迎指出修正】
（老怪译序：本文译自伊斯兰教研究中所谓的萨尔布吕肯学派的代表人物Ohlig教授于2007年在图林根州做的一个报告，原题为《关于伊斯兰教的诞生与早期历史》（Zur Entstehung und Frühgeschichte des Islam）。原报告的第一部分介绍伊斯兰教对古兰经和教史的传统说法，翻译时省略，直接从对西方伊斯兰教研究主流的评价开始。萨尔布吕肯学派由不同领域的学者组成，其研究成果目前还比较有争议，但是，要论学术性，这是个学派是伊斯兰教研究中到目前为止学术性最强的。其学术著作目前包括：
Die dunklen Anfänge: Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam（起源不明——关于伊斯兰教起源与早期历史的新研究），2005年；
Der frühe Islam. Eine historisch-kritische Rekonstruktion anhand zeitgenössischer Quellen（早期伊斯兰教——根据历史文献进行历史批判重构），2007年；
Vom Koran zum Islam（从古兰经到伊斯兰），2009年；
Die Entstehung einer Weltreligion（一个世界宗教的产生），第一卷：Von der koranischen Bewegung zum Frühislam（从古兰经运动到早期伊斯兰），2010年；第二卷：Von der koranischen Bewegung zum Frühislam（从古兰经运动到早期伊斯兰），2012年；第三卷：Die heilige Stadt Mekka - eine literarische Fiktion（圣地麦加——一个文学虚构），2014年，等等）
西方的古兰经研究至今基本接受穆斯林传统说法。Hans Zirker如此总结这种共识：“与圣经相比……古兰经的产生时间非常短并统一……穆罕默德过世后大约20年，文集就已经形成，今天所有的版本本质上都是这个文集的拷贝。除个别例外，即使非穆斯林学者也不怀疑古兰经基本上忠实地保留了穆罕默德转述的启示原话（……）”[1]Rudi Paret也认为：“我们没有任何理由认为古兰经中的任何一节文字不是来自穆罕默德本人。”[2]但是Paret并未给出这种观点的依据。他怎么知道古兰经章节都是原话呢？
自Theodor Nöldeke[3]起，对古兰经的“历史批判”研究仅仅局限于将不同的篇章归于穆罕默德不同的生活阶段（现在也开始将不同的段落归于不同的生活阶段）：麦加时期（分早、中、后三个阶段）和麦地那时期，而他在麦加的最后几年也归入这个时期。
历史问题
但是，如同穆斯林传统说法一样，西方伊斯兰教研究的共识所依据的基础，是史学无法认可的。伊斯兰教早期历史和穆罕默德生平研究所依据的主要是三种文献：
古兰经
圣训集：圣训通常由一个传承链引入，这传承链是一串虚拟的人物，号称圣训可以由这些传承人追溯到穆罕默德。六部圣训集都在9世纪集结成书：
《布哈里圣训实录》（al-Bukhari，西元870年卒）仅此圣训集就有97卷7300条圣训
《穆斯林圣训实录》（Muslim，西元875年卒）
《艾布·达吾德圣训集》（Abu Dawood，西元888年卒）
《提尔密济圣训集》（al-Tirmidhi，西元892年卒）
《奈萨仪圣训集》（Al-Sunan al-Sughra，西元915年卒）
《伊本·马哲圣训集》（ibn Majah，西元886年卒）
伊斯兰教神学对历史传承没有历史批判研究，但是仍然对圣训进行了分类：第一类称为sahih（真实），第二类称为hasan（好，但是不怎么真实），第三类称为da’if（弱）。
传记类作品：1. 穆罕默德传记（Sira），作者Ibn-Hisham，卒于西元833年，号称是Ibn-Ishaq（西元768年卒）穆传的修正版；2. 征战史（Kitab al-majazi），作者al-Waqidi（卒于西元822年）；3. Tabaqat，作者Ibn-Sa’d（卒于西元845年）；4. Ta’rik（纪年），作者塔巴里（卒于西元922年）
作为研究穆罕默德生平的资料，古兰经并不能提供什么信息，因为根本没有讲到他的生平。Muhammad这个概念在古兰经仅仅出现4次，仅仅有一处可以确定是指这位或某位阿拉伯先知。麦加谷地提到一次，没有详细说明；麦地那提到4次，但是词义上不能明确是指泛指的“城”还是指原有的Jathrib城的新名字。另外，古兰经也没有提到阿拉伯半岛的地方，没有关于穆罕默德生平的大事或其他涉及到他生平的记载。虽然某些不精确的说法被指称为对穆罕默德的描述，但是，这些说法同样可以是指摩西或者其他先知，而且更恰当。
关于这位阿拉伯先知穆罕默德的生平信息，仅仅通过6部圣训集、尤其是通过9和10世纪集结的“传记”才变得明显起来，传统的阿拉伯扩张和哈里发的历史也来源于塔巴里的《纪年》的记载。8世纪下半叶完全有可能已经存在一些关于穆罕默德故事，但是我们对这些可能的故事一无所知，知道的只是随后几百年间形成的文集。
这些“传记”提供的是传说性质的材料，比如穆罕默德传（Sira）把穆罕默德描述成行神迹的人，关于穆罕默德生平的信息必须从神迹的语境中剔除出来：“真正的史料传承极端罕见，所以作者就利用古兰经中的一些模糊说法，在此基础上进行发挥……”[4]。这些书籍传达的首先是穆罕默德在宣称的存在时间之后二三百年里生成的关于穆罕默德及伊斯兰起源的看法，反映着9世纪和10世纪的作者观念，如果没有另外的证据，根本不能用作证明早已成为过去的时代的资料来源。
我们没有直接来源于穆罕默德死后两个世纪的伊斯兰教书面文献。这个事实往往不被提起。这方面的一个例外是Josef van Ess。他在研究伊斯兰纪年第2和第3世纪的六卷本著作中指出，第一个伊斯兰教世纪的文献只有几个硬币和铭文，所以放弃对这个世纪的阐述，而是直接从第二个世纪开始，尽管这个世纪也存在“同一个问题”[5]。即使阿拉伯人的对手拜占庭也没有提到阿拉伯人代表着一种新的宗教。
研究伊斯兰纪年的最初两个世纪，可以使用的同期文献只有三种：阿拉伯人统治之下的基督徒留下的文献，阿拉伯统治者的硬币，众多的铭文（但只有少数几个铭文能提供比较详细的信息）。不过，不论那个时代留下的文字记录多么罕见，只有这些文件能够说明那时的进程和观念如何。我们必须首先对这些资料进行整理和分析，然后才能进一步分析后世形成的传承究竟有什么价值。
有人指责我们的研究小组不重视后世形成的传统说法，认为研究伊斯兰教还是要从这种传统出发。这种指责的麻烦之处是在回避一个问题：历史与传统形成之间漫长的空白如何解决、有什么确定的理由相信这些传统说法提供的历史信息可靠？研究实物要重于援引传统的假设，因为只有这样才有可能接近历史真相。这样做的结果当然是会留下悬而未决的问题，因为现有的材料，比如硬币，只能提供非常简陋的信息。尽管如此，通过这些材料已经可以大致勾画出历史的进程。
阿拉伯人统治下的基督教文献
阿拉伯人统治下的基督徒，比如叙利亚人、希腊人、埃及人，在伊斯兰纪年的早期两个世纪不仅建了很多道院和教堂，传教甚至传到了中国，而且也留下了大量的文献：纪年、书信、布道辞、公会会议决议、末日启示录，尤其是一些神学著作。但是这些文献所涉及的都是寻常的问题：教会内部的斗争，迦克敦会议支持者反对基督一性论者、神恩独作论者、一志论者，这些教派反过来也反对迦克敦会议追随者，还有叙利亚基督观念与希腊基督观念的斗争等等。如果他们的阿拉伯统治者宣传伊斯兰这种新宗教，那么他们首先要讨论的就必须是这种新宗教，而不是各种派别在基督观上的细微差别。
这些基督教文献很少提到阿拉伯统治者。众多的文献中只有29种用简短的文字提到阿拉伯统治，而且是用顺便提一句的方式，但是从来没有提到过伊斯兰的入侵：阿拉伯人就这么到了，掌握了政权。文献作者们很少讲述阿拉伯人的事情，显然他们对阿拉伯人不怎么了解。所以阿拉伯人和在“前伊斯兰”时期一样被称为撒拉森人（住帐篷的人、强盗、游牧人），或者如同4世纪的耶罗米通常的做法一样，他们被按照反映当时世界知识的圣经观念称为以实玛利人或者夏甲人（亚伯拉罕与夏甲的儿子以实玛利的后人，创世纪16）。创世纪说这些人住在“旷野”（创世纪21:9-21，25:12-18）。文献中说到他们“来自旷野”，这并不意味着有人从阿拉伯半岛入侵，而只是按照旧约的说法为这些人归类。那个年代流行按照旧约叙述族谱，因为这样可以为多样性的世界构造一个相对简单的框架。
有时候，文献也会把他们和一个“阿拉比亚”联系在一起，但是，这个阿拉比亚是指美索不达米亚地区的阿拉比亚帝国、底格里斯河上游的首都哈特拉或者罗马人在西元106年占领的从大马士革到红海的纳巴泰地区，即阿拉比亚省，而不是指阿拉伯半岛。“阿拉伯统治者”穆阿威叶时期（西元661-680年在位），基督教方面，比如叙利亚牧首Iso’yaw三世（西元659年卒），夸奖阿拉伯统治与基督教的关系：“信仰经历着和平并繁荣”[6]。穆阿威叶一定很宽容。到马力克（’Abd al-Malik，西元685-705年）上位，阿拉伯统治才成了负担和上帝的惩罚，在叙利亚的末日启示中甚至成了恶的集大成者，仅次于末日到来时的敌基督。
这些文献基本没有提及穆罕默德。个别文献中提到了这个名字，但是仔细考证之后就可以发现，这几处都是后人篡改的，类似的篡改在抄写旧书的年代很常见。从上下文语境看，提到穆罕默德的段落前后谈到的都是从旧约的角度对以实玛利人进行推想，就是说并未脱离旧约的语境关联，而后人加入的穆罕默德段落则扰乱这种行文逻辑。比如，这些文献中最重要的一个是伪Sebeos的“Heraklius的历史”。这个文献的希腊文原文已经失传，传世的是一个几百年后的亚美尼亚文译本。这个译本中就有提到穆罕默德的地方，但是这些地方在蓄意仿古的原文中不可能存在，因为这些段落打断了上下文的联系。
这些基督教文献没有提到阿拉伯人的新宗教的。只是，如果当时的统治者信这种新宗教，那么阿拉伯人统治下的基督徒神学家必然会讨论这种新宗教，但是这种讨论并没有出现。即使叙利亚基督教后期的末日启示录对阿拉伯人的统治者毫不留情，对他们提出各种各样的指责，控告他们的压迫、暴力统治、淫乱，甚至把他们看作敌基督将要到来的前奏，却不批判他们的宗教。到目前为止，对基督再临前糟糕状态的描述中提到的叛离信仰，往往被说成是指伊斯兰这个新宗教，但是这种描述实际上只是引用新约，尤其是引用马可福音第13章，也就是说是新约对末日的描述，与阿拉伯人的新宗教没有任何关系。
基督教文献在很少几处提到以实玛利人的信仰的时候，描述了他们的一种特殊的神观：上帝是唯一的，不能配以任何东西（反三位一体论），或者耶稣虽是弥赛亚、神的仆人、使者和先知，但不是上帝的儿子。阿拉伯人的这种基督教神学得到了叙利亚道长西奈的Anastasius（西元610-701？年）的赞扬[7]，因为这种神学符合他的观点，但是受到了希腊神学派的大马士革的约翰（约卒于750年）的谴责。约翰自称对以实玛利人很熟悉：他的父亲就曾经是穆阿威叶的财政官员，他自己也曾经服务于以实玛利人，然后才隐退到耶路撒冷附近的一个修道院专心写作，而正是因为作品，他到了19世纪还被天主教会封为教会圣师。他内容丰富的作品中并没有出现阿拉伯人，只在一篇名为《反对邪说》的作品中把以实玛利人的宗教观称为邪说，因为他们的基督观拒绝三位一体论[8]。也就是说，他认为阿拉伯人是基督徒，尽管他们的基督观属于邪说，并不认为他们是一个非基督教的新宗教的信徒。他指责这些持邪说的基督徒不讲逻辑：“你们自己说基督是神的罗各斯和灵，为什么指责我们以物配主呢？”[9]
古兰经中的叙利亚的前尼西亚神学
这种受到指责的神学观念正是古兰经的核心神学观点。前面已经说过，muhammad这个词在古兰经中仅仅出现4次，仅仅在一处可以确定是指阿拉伯的先知；耶稣（尔撒）出现24次，马利亚（麦尔彦）34次，摩西（穆萨）136次，亚伦（哈伦）20次。古兰经神学的核心除了创世信仰和末日论，就是什么才是正确的神观和基督观，反复强调安拉是唯一的神，不可以物配主，就是说神不是二位的或者三位的，比如第112章就强调：“ 1你说：他是真主，是独一的主；2 真主是万物所仰赖的；3 他没有生产，也没有被生产；4 没有任何物可以做他的匹敌”；认为耶稣不是神的儿子，而是弥赛亚、神的仆人、使者和先知，如第4章：“ 171……尔撒——麦尔彦之子，只是真主的使者，只是他授予麦尔彦的一句话，只是从他发出的精神；故你们当确信真主和他的众使者，你们不要说三位。你们当停止谬说，这对于你们是有益的。真主是独一的主宰，赞颂真主，超绝万物，他绝无子嗣……”
不过，这种神学和基督观并不是新鲜事物，而是很早就在叙利亚基督教中传播的。我们知道，西部叙利亚教会直到西元325年尼西亚会议、甚至此会议之后都在传授所谓的神格唯一论，就是一种以力量观念为特点的独一神论。这个派别认为，圣经中关于神的罗各斯和神的灵的说法都是说明同一个神对外的作用，是神的力量——这就是所谓的嗣子论。与此相联的是，耶稣仅仅被看作一个人，一个因为神恩更具有道德的人，就是说他是一个道德典范，所以我们都可以活出耶稣的样子，接受神的检验：这是安提亚的Bewährungschristologie（老怪注：直译为考验神学，主要观点为，神只有一个，耶稣是一个完美的人，被钉十字架也是他经受神的考验，证明他绝对顺从于神）。
诞生于2世纪的叙利亚的所谓的《十二使徒遗训》给后世基督徒留下了最早的圣餐祷告，其中称耶稣为“神的仆人”，另一部著作波力卡（Polykarp）受难记把上帝称为“可爱可敬的仆人耶稣基督之父”（西元97年产生于罗马的克莱门前书也是如此——老怪注：从内容上看克莱门前书不可能产生于西元97年，而应该是西元2世纪中叶的托名伪作）。这一传统中的神观是神格独一论的，耶稣也仅仅是神的仆人[10]。
安提亚主教幼发拉底河的Samosata的保罗（卒于西元272）不承认耶稣的神性，说“如果宣讲神子为神，那就是在讲两个神”[11]。保罗也拒绝说耶稣基督与我们一样，就是说他是人，但是因为享有神恩而比我们任何人都更优越[12]。这一传统的继承者中包括亚留斯。亚留斯在亚历山大不得不与希腊派的基督学争论，认为神是不可分的一体，罗各斯因此只是“起初”（创世纪1:1）的造物，是神创天地时造的，因而，罗各斯是最高贵的造物，但依然是造物。
在希腊教会取得胜利的则是另一种基督观，就是认为耶稣是神的儿子，是神的罗各斯的化身。西元325年在尚未受洗的康斯坦丁皇帝主持的尼西亚会议上，经这位皇帝的提议，这种基督观被确定为教会的正式教义：神的儿子是“ 是从神所出之神，从光所出之光，从真神所出之真神，是生非造”，甚至说他“与圣父同体”（homo-úsios，本质相同）。从此，幼发拉底河以西属于罗马帝国的叙利亚地区的教会就面临一个问题：如何在皇帝的教会中坚持叙利亚教会的神学和基督学。这在教会不断引发冲突，（一直到卒于西元451年的Nestorius聂斯脱里；老怪注：唐代传入中国的基督教就是这个被以弗所会议定为异端的教派）。Mopsuestia的Theodor主教（卒于西元428年）还写道：“耶稣是人……耶稣这个人与所有的人相似，除了神恩，与本质相同的人没有任何区别”[13]，正是因为神恩，他才能毫不费力地成就巨大的道德[14]。
从幼发拉底河到印度的东叙利亚教会处在波斯帝国，未参与罗马帝国境内的教会讨论，一直坚持前面提到的前尼西亚神学：神是独一的（单独统治），耶稣是他的使者、仆人、先知和弥赛亚；耶稣多数时候被称为“马利亚的儿子”。这种说法与后世的古兰经一样，而与希腊教会的提法不同。直到西元410年，东部才在萨珊王朝的首都泰西封（Seleukia-Ktesiphon，大约今巴格达附近）召开帝国教会会议，决定承认尼西亚会议的决定，尽管他们自认为是自主的教会。这样做的目的可能是为了使一直处于独立状态的分散的希腊教会融入叙利亚教会。
但是，神子与神本质相同的二位一体论在东叙利亚教会的传播，在许多地方持续到了6世纪：叙利亚神学家Aphrahat（卒于西元345年）还没受到尼西亚会议的影响，反复说耶稣是一个先知或者大先知，但是也用新约的说法称耶稣为神子，并且用旧约对此作出解释：“因为神祗这种尊贵的名号也被赋予义人和相配的人，神把自己所喜爱的人称为‘我的儿子’、‘我的朋友’”[15]，并举摩西、所罗门、甚至以色列全体为例。“我们称他（耶稣）为神，正如同他（神）用自己的名字称呼摩西一样”。这样，在Aphrahat看来，耶稣与摩西一样是神子，并无特别之处。他写道：“神祗之名作为巨大荣耀来到世间，神将此名赋予他所喜爱的人。”[16]所有这些受到崇敬的人得到这个头衔，自然并不意味着他们就真的成了神，对神子耶稣来说也是这样。
总之，东叙利亚教会直到5世纪才接受尼西亚信经。另一方面，古兰经却在坚持尼西亚会议之前的神观和耶稣观，强烈反对其他持经人错误的神观和基督学观念，指责他们篡改了经书。
被掳到波斯产生的影响
古兰经保留、甚至强化早期叙利亚神学，这是怎么发生的呢？波斯的统治者，不论是帕提亚帝国还是萨珊帝国，都继承了美索不达米亚地区掳掠人口的行为，就像旧约中记载的亚述人和巴比伦人的掳掠一样。幼发拉底河虽然原则上是罗马帝国的边界，但是波斯人还是不时把征战延续到地中海，同时掳掠城市人口。被掳掠的人口，其中包括基督徒，都被迁移到东部很远的地方，一次甚至是掳掠了安提亚所有的人口[17]。波斯统治者希望通过这种措施把原来由游牧人口或者农民居住的地区变成经济发达地区。
西元241年，底格里斯河畔的阿拉比亚首都Hatra城被萨珊帝国攻占。阿拉比亚王国东起底格里斯河，西至幼发拉底河。国都的居民和阿拉比亚王国其他的居民被大举迁移到东部，可以推测，被掳人口中有的人被迫移居Marv（今土库曼斯坦）。被掳人口中有亚兰基督徒，或许也有“阿拉伯”基督徒。这些人在新的家园处于隔离状态，他们带来的早期基督教得以传承并发展。他们显然带了来自阿拉比亚地区的Tatian（2世纪）的和谐福音：他把四福音合并成了一部四合福音（Diatessaron），古兰经引用福音书时用的就是这部四合福音（老怪注：古兰经中起作用更大的恐怕是托马斯福音，这一点还需要继续研究）。后来东叙利亚教会中波斯帝国教会接受尼西亚会议决议及罗马帝国其他教会会议决议，尤其是接受了西元381年君士坦丁堡会议确定的三位一体信仰，但这些被掳掠到东部的基督徒显然保留了早期的基督教，并且以激烈的态度捍卫这种“前尼西亚”基督教，反对大教会的神学发展。如果要寻找古兰经的叙利亚起源，那就只能在这些被掳掠的人口中找。根据硬币铭文提供的证据，这种起源只能是在伊朗东部，而不是在阿拉伯半岛。
构成古兰经的材料或者基本构架，在出生于Marv的 ’Abd al-Malik及其儿子al-Walid时期从伊朗东部西传，成为国教的基础，并开始被翻译成阿拉伯文或亚兰-阿拉伯文。从这个角度看就可以理解，为什么古兰经涉及到安拉的说法多是反二位一体论的，因为尼西亚会议时圣灵还不是主要议题。古兰经中只有来源比较晚的少部分经文是反三位一体论的，比如5:116：“当时，真主说：‘马利亚之子耶稣啊，（莫非）你和众人说过：“除了真主，你们要还要奉我和我母亲为神”？’他说：‘愿你得赞颂！（……）我不会说出我不该说的话……’”（据作者引用的Rudi Paret德文译文翻译；马坚先生的中文译文为：当时，真主将说：「麦尔彦之子尔撒啊！你曾对众人说过这句话吗？『你们当舍真主而以我和我母亲为主宰』。」他说：「我赞颂你超绝万物，我不会说出我不该说的话。」）以往，这一处一直被理解为针对一种由神、耶稣和马利亚组成的三位一体，我也曾经如此理解。不过，灵在闪族语言中是阴性，叙利亚神学文献中有时视灵为女性的，有时也称之为耶稣的母亲。
这就是说，古兰经中的安拉与产生于早期叙利亚基督教的观念联系在一起，这些观念是古兰经神学的核心。但是，随着时间的推移，更多的材料加入古兰经，加入得越晚，材料就越远离基督教题材。
硬币与铭文证据[18]
构建当时历史可依据的同时代资料为众多的硬币和少数铭文。尽管内容简约，这些资料记录了历史的进程。多数硬币给出了铸币地点和时间。
铸币时间开始是按当地通常纪年（拜占庭、波斯或者地域性纪年），但很快就出现了“按阿拉伯人纪年”。穆阿威叶于阿拉伯纪年42年（西元663年）在加利利修复的Gadara温泉留下的铭文，以一个十字架为开头，同时标出三种纪年年代：拜占庭税年，城市历史纪年，“阿拉伯纪年”。从这里就可以算出，阿拉伯纪年元年即西元622年，至于是什么样的历法，现在还不清楚，但可能是阳历。
西元622年为什么这么重要呢？西元9世纪的文献才提到这一年的希吉拉（即穆圣带信众离开麦加），才把这一年定为伊斯兰教历元年。但是，西元633年出现了什么重要的情况，才会把西元622年定为阿拉伯纪年元年呢？从当时的历史关系看，完全可以看到这一年的重要性：此前几年，萨珊王朝统治者Chosrau二世西扩波斯帝国，攻占罗马帝国的东部省份，攻占的地区包括幼发拉底河以西的叙利亚、巴勒斯坦、小亚细亚大部、阿拉伯半岛和埃及（这样，穆罕默德就应该曾经是波斯帝国臣民），而拜占庭看起来好像彻底失去了在近东的地盘。但是历史发展情况完全不同：不论是从军事还是国家政治领域都很重要的统治者Heraklius（或写作Herakeios）登基，出人意料地于西元622年大败波斯人，由此开始一系列的胜利，也打到了波斯腹地。但是，他显然无意彻底打败萨珊王朝，所以萨珊王朝虽然被削弱，但是还得以存在一段时间。
Heraklius取得胜利，是用了拜占庭教会的财宝，也得力于西叙利亚的和早已定居于于波斯帝国的阿拉伯人组成的辅助军队。尽管他取得了胜利，但是他放弃将夺回的原罗马帝国地盘置于自己的直接统治之下，而是把疆域局限于小亚细亚及其西部和西南部分地区，东部其他地区则在帝国疆域之外。他把这些地区交给那里的阿拉伯统治者管理，这些人把自己理解为他的同盟（阿拉伯语：Quraish），但必须向皇帝进贡，阿拉伯人自己的统治因此从西元622年开始，阿拉伯纪年从此开始。这一切开始于罗马帝国原来的东部地区。
第二次巨大转折发生于西元641年。这年发生了两件大事：被Heraklius削弱的波斯帝国崩溃，萨珊王朝的最后一位统治者被谋杀，居住于幼发拉底河以东地区的“阿拉伯”部族得以接管统治；拜占庭的Heraklius皇帝同一年驾崩，其遗孀与未成年的儿子被篡位者推翻，被新的皇帝致残、放逐。住在原属于拜占庭管辖区域的阿拉伯人原本效忠于Heraklius皇帝及其家族，而现在则认为不再对拜占庭负有义务，建立了完全属于自己的政权。
这可以解释，为什么最早的象征新主权的“阿拉伯”硬币出现于西元641年。这些硬币从图形上看是基督教的：上面印有十字架、持长十字架的统治者或者其他明确的基督教象征。显然，铸币的统治者没有理由在硬币上铸新的象征物[19]。第一个首先在西部、然后在原波斯帝国疆域内实行统治的阿拉伯统治者是穆阿威叶（西元661-680年），而从他铸的硬币来看，他显然是一个基督教执政者。他属于基督教的哪个流派，现在不可知。不过，他肯定相当宽容，因为他也受到了叙利亚基督徒的称赞，比如已经提到的东叙利亚牧首’Iso’yaw三世。
西元674年，穆阿威叶进攻拜占庭失败，其政权在王国东部失去支持。按照传统文献的说法，东部一个名叫Zubair的人篡权（这个名字可能是另外的读法，即Zunbil，是伊朗东部的一个大部落）。在这种情况下，新的统治者’Abd al-Malik（西元685-705年）得以在各方的空隙中从伊朗东部的Marv（今南土库曼斯坦）迅速西进，到达巴勒斯坦，尤其是耶路撒冷，由此统治整个帝国，达到其（带有世界末日论特色的）宗教和政治目的。
迄今已知最早的带有MHMT铭文的硬币铸造于伊斯兰教历38年（西元660年），制作地是伊朗东部，远离美索不达米亚，此后有大量印有此铭文的硬币，时间上由东向西传播，显然是随着马力克势力向西扩张从东部经美索不达米亚北部进入巴勒斯坦，进入耶路撒冷和大马士革。到达西部后，铸于西元681年的双语硬币上，MHMT占据中心，周边用阿拉伯语加注：muhammad，随后，阿拉伯语的muhammad完全取代MHMT。这时的硬币上依然印有基督教象征。
那么，muhammad是谁呢？[20]应该怎么看那些一面印着“安拉独一，muhammad是他的使者”的口号而另一面印着十字架的硬币呢？这个问题很容易回答，前提是这句口号要直接翻译：“安拉独一，当受赞美者是他的使者”，而按照硬币的图形，这使者就是耶稣。在阿拉伯语中，muhammad的意思是“当受赞美者”，或者，因为闪族语中没有动行词，根据上下文也可以说成“应当称颂的”，这种说法在旧约和新约中都出现过（如马太23:39：奉主名来的，是应当称颂的）。对muhammad的这种解读，可以从马力克于西元691年建的耶路撒冷圆顶清真寺的铭文得到印证。这座号称最古老的伊斯兰教宗教建筑上的铭文，是一段彻头彻尾的基督学文字，其开头是上帝唯一并不可以物配主的信条，接下来的核心是如何才算对基督的正确认识：“当受赞美的(muhammad[un])是神的仆人（’abd-allah）和他的使者……因为马利亚之子、弥赛亚耶稣是神的使者和他的话语（老怪注：华人基督徒将此“话语”译为道） ”。这里是拒绝把耶稣说成神的儿子的观点[21]。铭文中关于神和耶稣的文字几乎一字不差地散见于古兰经，其中的 muhammad ‘abdallah 这个说法看起来就是直接从2世纪的“波力卡受难记”中“受赞美的仆人耶稣基督”翻译成阿拉伯文的。总之，这是前尼西亚叙利亚基督观的一个晚期记录。
圆顶清真寺中的另外一点或许更能说明马力克的观念：清真寺内部的地面未经平整，清真寺覆盖的是锡安山顶的岩石顶，而这快岩石早先已经先后与亚当、亚伯拉罕和耶稣联系在一起。按西元4或5世纪的叙利亚但以理启示录的设想，耶稣再临人间后，将会在这快岩石上建立永恒的帝国。在Aphrahat（卒于西元345年）等人所代表的叙利亚的神学观念中，锡安山就代表着基督，基督被称为“磐石”。Aphrahat写道：“你们听这建于磐石上的信仰，听我讲这出于磐石的建筑……基督被先知们称为磐石……”[22]，然后引用许多旧约章句作为佐证。许多年后建造的圆顶清真寺就像是用建筑的形式实现了Aphrahat的象征性基督观。此后，马力克的硬币上的图形便不再是十字架，而是（非圣象形式的）象征基督的岩石，而这也正是区别于拜占庭和叙利亚教会的阿拉伯帝国教会的象征。这也就是说，马力克硬币上的岩石取代十字架，并不意味着他背离基督教，而只是象征着另外一种叙利亚-阿拉伯的基督教教派。
这就是说，muhammad与’abdallah（神的仆人）、先知、使者、弥赛亚等称号一样，原本是一个基督学意义上的称号。西元9世纪的伊斯兰教文献（Ibn Sa‘d）也还在某种意义上对此有记忆，比如认为muhammad是穆罕默德众多的称号之一。后来，muhammad这个称号逐渐与称号的拥有者耶稣断开了关系。这种发展趋势可以从两个情况看出来：大马士革建于西元707/708年的Omaiyaden清真寺和麦地那建于西元756年的圣地都有铭文，两者的行文都与圆顶清真寺铭文相似，赞美独一神之后，开始讲对muhammad即神的仆人和使者的信条，但没有明确提到马利亚的儿子耶稣。所以，这里的铭文所表现出来的神学观念虽然与圆顶清真寺的铭文类似，但对背景不清楚的读者从这里已经看不出这种神学与耶稣的关系。硬币的铸造也是这样，岩石作为象征物已经不能象十字架一样被自然而然地看作基督教的象征。这样，muhammad这个概念就没有了明确的所指，这个孤立出来的词就可以用新的内容来填充了。
这样，从西元8世纪上半叶开始，muhammad逐渐成为一个历史人物，成为一个阿拉伯先知。最早提到一个伪先知Ma(ch)med的是教父Johannes Damscenus，到了西元9世纪，同样是基督称号的’abdallah（神的仆人）也变成了穆罕默德父亲的名字：穆罕默德成了阿卜杜拉的儿子。同样是在这个时期，伊斯兰教的起源故事被安置到了阿拉伯人的起源地阿拉伯半岛[23]。如果能把古兰经的材料和美索不达米亚的阿拉比亚帝国或者罗马行省阿拉比亚联系上当然有助益，但这时两者都已不存在，而从宗教史的角度看，把伊斯兰教的开端映射到阿拉伯半岛和穆罕默德时代，这种做法可以和旧约集结者在流亡时期及之后（西元前6到5世纪）把自己的宗教开端映射到摩西时代和埃及相比，或者也可以和祆教文献搜集者把一切都归于查拉图斯特相比。
但是，出土的硬币铭文则证明，muhammad基督观和古兰经运动的起源远在美索不达米亚以东地区，古兰经篇章的原版为叙利亚亚兰语也说明了这一点。
西元8世纪下半叶（阿拔斯Abbasiden时期的开始）到9世纪初
这个时期也只有很少同时代文献传世。阿拉伯统治已经形成，尽管许多地区没有或者只是很松散地与“中心政权”保持联系。
这个时期的铸币和铭文引人注目的，是貌似从末日启示录特色的设想中抽取的象征性标志，同时，受基督教观念的驱动，想像末日救主（耶稣？）的马赫迪观念形成。9世纪的文献罗列了不同的弥赛亚称呼，尽管这些称呼没有全部在硬币上出现，而这些称呼被解释成了执政的哈里发的名字，比如西部硬币上的al-Saffah（末日恩惠施予者）、al-Mansur（常胜者）、al-Mahde、Musa al-Hadi（救主摩西）、Mardi（爱子）、Amin和Harun（亚伦）或者东部硬币上的ar-Raschid（义者，后代文献中成为组合名字Harun ar-Raschid）和Mamun。这些名字真是后代文献中所说的哈里发的名字，还是史上不知名的统治者铸在硬币上的末日观念呢？
8世纪，伊朗处在阿拉伯统治下，这里流行的观念是救主形象的遇难。这种观念应该来源于叙利亚-波斯的对基督教受难者的崇敬[24]，关于这一点，Volker Popp有论述[25]。这些观念中，受难的救世作用在阿里和胡赛因这两个形象中得到体现，而这两个名字在古兰经中都没有出现过。阿里（崇高者）这个概念到9世纪才出现。
麦地那也是8世纪中才进入人们的视野，同一世纪末，麦加也开始扮演角色。迄今出土最早的麦加硬币源于伊斯兰教历203年，然后有伊斯兰教历249年和253年的。伊斯兰教应该是在这个时期最终成为独立的宗教，但是，如同摩西五经的作者把自己的宗教源头映射到更早的年代一样，其起源也被回放到了更早的年代，并且在这个过程中用了伊朗的写史的手段[26]进行了细致的描述。直到此时，关于穆罕默德的资料和从穆罕默德到9世纪的哈里发的“历史”脉络才形成内容广泛的记载，这时候出现的法律流派看起来也是以波斯传统为榜样的[27]。
关于古兰经的几点说明
古兰经用韵文写成，篇幅几乎和新约一样，包括114章，每章分节。第一章“开端”与其他篇章不同，只是一篇祈祷。这一章应该是编辑者置于全书之首的。第113章和114章的归类很成问题，因为这两章仅仅包含咒语。
古兰经篇章的顺序没有内容或时间上的规律，而是按照各章的长短排序：第二章是最长的，此后各章的篇幅除个别例外，逐渐减小。
伊斯兰教研究试图把不同的篇章乃至章句归于穆罕默德不同的宣教时期（麦加时期和麦地那时期），这尽管是错误地以所有章节均属真实为前提，但毕竟让人注意到不同经文段落有形成前后的区别。
目前可以确定的最早的古兰经全本抄本是西元870年的，但传世的还有一些或大或小的手抄本残片，多数来自8世纪下半叶。现在已经公开发表的影印件包括：一个Samarkand手抄本，巴黎版残本，伦敦版残本，第二个伦敦版残本即将出版，另有手抄本藏在圣彼得堡和伊斯坦布尔。萨尔州大学藏有也门萨那30多年前重修清真寺时发现的羊皮纸抄本照片。所有抄本都与今天的古兰经有众多差异。如果有人利用这些资料进行文本批判研究，那就可以使古兰经大部复原，证明古兰经存在与今不同的古本。但是，这样的工作至今没有人做，与其他经文的研究情况完全不同（老怪注：就在Ohlig做这个报告的2007年，德国阿拉伯学学者Angelika Neuwirth及其团队开始Corpus Coranicum这个项目。Corpus Coranicum类似于Nestle/Aland进行文本比较批判的希腊语新约Novum Testamentum Graece，部分成果已经在线http://www.corpuscoranicum.de/index/einleitung 但是，这个项目从学术上看并非没有问题。其一，这个团队没有考虑到更古旧的抄本，甚至是已经有影印件出版的；其二，团队做文本批判的基本态度是Textkritik ja, aber unter Berücksichtigung der muslimischen Tradition ——文本批判要做，但是要顾及穆斯林传统【见http://www.welt.de/kultur/articl ... isvollen-Koran.html 】）。如果世界报的这篇报道真实地体现了这个团队的学术态度，那么这个项目虽然不会毫无学术价值，但其学术性就不止是大打折扣的问题了）。
这些在排序上有差异并有其他特殊之处的残本显示，古兰经在这个时期还没有定型。此类抄本用旧的阿拉伯文字书写，多数用Hidschasi，有些用Kufi，而这一文字书写体系在古兰经书写体系范围之外很少被提及。重要的一点是，这些抄本都是用所谓的不完整书写方式抄写：如同所有闪族文献一样，这些抄本没有元音；与其他闪族文字不同的是，这些抄本所用的辅音也是不明确的。阿拉伯文字有28个辅音，但只有6个有明确对应的字母，所有其他的辅音字母都是多用的，只有增加注音符号才能确定发音。
比如，按Ibn Warraq的研究，不能区别的字母有“f and q; j, h, and kh; s and d; r and z; s and sh; d and dh; t and z”[28]。Gerd-Rüdiger Puin通过对萨那手抄本的研究指出，今本古兰经中被读作b的字母也可以被读作t, t, n和y，y可以被读作b, t, ţ 和 n，“而这还不是所有可能的读法”[29]。他还指出，在古本中多次出现的一种情况是，长元音a被通常用来表示长元音i或半元音j的字母来代表[30]，这样，亚伯拉罕Abraham才会被后人误读为易卜拉欣Ibrahim[31]。换句话说就是：28个辅音字母中有22个可以有多种不同的读音，所以，最终确定写全辅音加元音的版本时就只能看书写者的理解，误读无法排除。
阿拉伯人在制定自己的书写系统时虽然以不需要元音的叙利亚文字为榜样，但是，叙利亚文字系统中的辅音是确定的。他们为什么没有对应地改写辅音字母，而是用了可以表示不同辅音的字母，这至今还是一个谜。有一种解释说，那时的阿拉伯人只写了最简单的线索，因为写下来的文字只是一种提示，读经的人反正对经文倒背如流。这种说法不能服人。一方面，这种说法成立的前提是从来不曾中断的背诵传统，但这在早期很混乱的年代的可能性极端小；另一方面，如果辅音字母读音明确，才能对诵读更有利。而后一点也正是随后的年代努力确定明确读法的原因，尽管读经人越晚越能背诵经文。后代的古兰经有不同的读法，原因不是听经人的误解，而是因为写下来的文字可以有多种读法，这也说明未曾中断过的口头传承的说法站不住脚。
随着时间的推移，阿拉伯人才开始把古兰经的发音写全。这时候，辅音字母才开始明确地定下来。为此，他们为多读音的辅音字母制定注音符号，使发音区别开来，同时加上元音，明确每个词的读法。开始的时候只有辅音的注音符号，后来也制定了沿用至今的元音字母。在这个过程中，为了把两三个辅音字母解释成一个在阿拉伯语中可以读出来的词，后人的神学观念和语感自然就起了并非无足轻重的作用。这样，到了阿拉伯纪元开始后的三个多世纪才出现了书写完整的古兰经[32]。
Christoph Luxenberg对古兰经的语言进行了语言学研究，由此引发一场震动[33]。他的研究揭示，今天的古兰经产生于一个叙利亚-亚兰语和阿拉伯语并行的语言环境，经中许多晦涩的地方，就是不能理解的地方，如果理解为用阿拉伯语字母写的叙利亚-亚兰语，就能得到很好的解释，这时候所得到的往往会是全新的、多数是有基督教色彩的说法。Luxenberg用这种方法不仅研究了所谓晦涩的地方，而且也研究了至今有争议的地方并且得到了全新的含义，比如古兰经中提到的“天堂处女”（Huris）根本不是男人们在天堂中会享受到的处女，而是基督教诗文中描述天堂也提到的白葡萄。
Luxenberg在最近的一项研究[34]中对上述理论进行验证，指出阿拉伯语版本的古兰经甚至有一个叙利亚底本。根据对叙利亚字母和阿拉伯字母中相似而在抄写过程中容易混淆、但在各自的语言中代表不同辅音的字母的研究，证明古兰经在抄写过程中确实有些字母被混淆，而只有纠正了这样的混淆，有些词才有实际意义。
把他的语言学研究结果与神学和硬币铭文研究结合起来看，那我们就会看到，起初应该是居住在东伊朗的叙利亚亚兰教会整理了最初的篇幅不详的篇章，这就成了后来古兰经的底本。这部文集的作用是解释旧约和福音书，揭示其一致性（Islam）。按Jan M.F. Van Reet的说法，东叙利亚教会甚至有专职的经师来负责这项任务[35]。
此外，波斯基督教传统中的一些概念和观念也进入古兰经。尽管这一现象从Iganz Goldziher开始就得到了认识，其篇幅和重要性却至今没有得到足够的研究，同样没有得到足够研究的还有希腊文化的影响，比如Corpus Hermeticum或者新柏拉图主义者Porphyrios的著作，当然还有中近东丰富多彩的宗教流派的影响。
古兰经底本形成之后，也已经在说阿拉伯语的基督徒迁往西部时带了这些章节，在马力克及其后继者al-Walid时期，用一种亚兰语和阿拉伯语混合的的语言抄下来，但用的是阿拉伯语字母。最后一个阶段持续到9世纪末，是把仅有辅音字母的文本加上元音和注音符号，同时可能还有新的内容加入，同时，相对而言保持了原样的辅音字母词（rasm）的解释，就归入了伊斯兰理解的范畴。这个时候，古兰经除了对其生成过程的“考古”和无法读通的地方，就成了完全的伊斯兰教的经书。
总结
对伊斯兰教和古兰经进行历史的理解，必须参考相应时期的文献，由不同学科通力合作进行研究。由此得到的认识会对许多传统的观点带来纠正，在伊斯兰教研究中引发讨论。伊斯兰教神学界如何看待这类研究成果，现在无法预知。不过，认识到伊斯兰教早期的历史条件，从总体上也是一个机遇，可以由此松懈传统的教条，使伊斯兰教迈出走向现代的必要一步，或许就像启蒙运动对基督教产生的影响一样。
[1] Hans Zirker，Christentum und Islam. Theologische Verwandtschaft und Konkurrenz（基督教与伊斯兰教——神学上的亲亲关系与竞争）,杜塞尔多夫1989年，79页
[2] Rudi Paret, Vorwort, in: Der Koran. übers. und hrsg. von Rudi Paret, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1979, 9 2004,5.（古兰经德文译本第9版前言，第5页）
[3] Theodor Nöldeke, Geschichte des Qorans, Göttingen 1880（古兰经的历史，1880年）
[4] C.H. Becker, Grundsätzliches zur Leben-Mohammed-Forschung, in: Ders., Islamstudien. Vom Werden und Wesen der islamischen Welt, （关于穆罕默德生平研究的原则问题，见伊斯兰教研究：伊斯兰世界的形成与本质）Bd. 1, Leipzig 1924, 520 f.
[5] Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam,（伊斯兰历2和3世纪的神学与社会——早期伊斯兰教的宗教思想史）Berlin, Bd. 1: New York 1991 , Vorwort VIII.
[6] Iso`yaw patriarchae III. Liber epistolarum (CSCO Bd. 12, Löwen 1904), 129.
[7] Anastasius Sinaiticus, Viae dux I 1.
[8] 关于这个复杂的问题参见拙著《“伊斯兰统治下”的基督教文献关于新宗教的痕迹》，见: Karl-Heinz Ohlig (Hrsg.), Der frühe Islam. Eine historisch-kritische Rekonstruktion anhand zeitgenössischer Quellen（早期伊斯兰教：根据同期文献的历史批判历史重构）, Berlin 2007, 223 - 325.
[9] Johannes Damascenus, Liber de haeresibus, Kap. 00, in: griech. Edition von Bonifatius Kolter, Berlin, New York 1981, Band 4, 63.
[10] 参见拙著《一神在三位？从耶稣之父到三位一体的“奥秘”》‘Ein Gott in drei Personen? Vom Vater Jesu zum ‚Mysterium` der Trinität, Mainz, Luzern 1999, 2000, 40.4 .
[11] Paul von Samosata, Aus dem Hymenäusbrief, in: Friedrich Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur- und Dogmengeschichte, Leipzig 1924, 324.
[12] Paul von Samosata, Fragmente aus dem Synodalbrief, 5, in: F. Loofs, ebd., 331
[13] Griechisches Fragment aus De incarnatione, in: H.B. Swete, Theodori episcopi Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Bd. II, Cambridge 1882, 291.
[14] 同上，298.
[15] Aphrahatis Sapientis Persae Demonstrationes 17, 3.4. Deutsch in: Aphrahat, Unterweisungen, aus dem Syrischen übersetzt und eingeleitet von Peter Bruns (Fontes Christiani Bd. 5.1 ), Feiburg, Basel, Wien u.a. 1991 , 419.420.
[16] Aphrahat, Unterweisungen, Darlegung 17, 5; deutsch: ebd. 420.
[17] 参见 Erich Kettenhofen, Deportations II. In the Parthian and Sasanian Periods, in: Encylopaedia Iranica (ed. by Eshan Yarstater), Volume VII, Fascicle 3, Costa Mesa (California/USA) 1994, 298- 308.
[18] 以下部分参阅: Volker Popp, Die frühe Islamgeschichte nach inschriftlichen und numismatischen Zeugnissen（根据铭文和硬币重构早期伊斯兰教历史）, in: K.-H. Ohlig, G.-R. Puin (Hrsg.), Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam（起源不明：关于伊斯兰教起源和早期历史的新研究）, Berlin ( 2005) 2007, 16-123; Christoph Luxenberg, Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu Jerusalem（耶路撒冷圆顶清真寺阿拉伯语铭文新释）, in: ebd. 124-147; Volker Popp, Von Ugarit nach Samarra. Eine archäologische Reise auf den Spuren Ernst Herzfelds（沿着Ernst Herzfeld的考古足迹——从乌加里特到萨麦拉）, in: K.-H. Ohlig (Hrsg.), Der frühe Islam, a.a.O. 13-222.
[19] 有一种观点认为，硬币铭文比较保守，新币会继续使用旧的标志。但是，这种情况只出现在同一种传统继续传承的时候。如果出现了意识形态的断裂，比如因为伊斯兰教的占领而从基督教转为伊斯兰教，那么新的硬币就必须按照新的意识形态得到重新设计。
[20] 以下参见拙著“从muhammad耶稣到阿拉伯人的先知——一个基督学意义上的称呼的历史化”, Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber. Die Historisierung eines christologischen Prädikats, 见: K.-H. Ohlig, Der frühe Islam, a.a.O. 327- 376.
[21] 此处解读根据Luxenberg“耶路撒冷圆顶清真寺阿拉伯语铭文新释”中的译文，见: K.-H. Ohlig, G.-R. Puin (Hrsg.), Die dunklen Anfänge, a.a.O. 124-147.
[22] Aphrahat, Unterweisungen. Erster Teilband. Aus dem Syrischen übersetzt und eingeleitet von Peter Bruns (Fontes Christiani, Bd. 5.1 ), Freiburg, Basel, Wien u.a. 82.84. Er führt noch viele alttestamentliche Stellen an, in den von Stein/Fels die Rede ist; alle diese Stellen deutet er christologisch.
[23] So auch Patricia Crone, What do we actually know about Mohammad? Mit Datum vom 31.08.06 unter www.openDemocracy.net. Sie nimmt allerdings fälschlich die Gegend um das Tote Meer als Entstehungsort des Islam an. Crone误以为四海周围地区是伊斯兰教的发源地。
[24] Vgl. hierzu G. Wiessner, Christlicher Heiligenkult im Umkreis eines sassanidischen Großkönigs, in: Festgabe deutscher Iranisten zu 2500 Jahrfeier Irans, hrsg. von W. Eilers, Stuttgart 1971, 141 - 156.
[25] Volker Popp, Von Ugarit nach Samarra, a.a.O. 156 - 163.
[26] Vgl. hierzu Ignaz Goldziher, Islam und Parsismus (Islamisme et Parsisme), deutsch in: K.-H. Ohlig, Der frühe Islam, a.a.O. 418.
[27] Vgl. I. Goldziher, ebd. 419.420.
[28] Ibn Warraq (Hrsg.), The Origins of the Koran. Classic Essays on Islam’s Holy Book, Amherst, New York 1998, 15.
[29] G.-R. Puin, über die Bedeutung der ältesten Koranfragmente aus Sanaa (Jemen) für die Orthographiegeschichte des Korans（萨那最古老的古兰经残本对古兰经正字历史的意义）, in: Hans-Caspar Graf von Bothmer, Karl-Heinz Ohlig und Gerd-Rüdiger Puin, Neue Wege der Koranforschung, in: magazin forschung (Universität des Saarlandes), I 1999, 38. 39.
[30] 同上，39
[31] 同上，40
[32] 参见拙著《世界宗教伊斯兰教入门》, Mainz, Luzern 2000, 60- 67.
[33] Christoph Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache（古兰经的叙利亚亚兰语解读）, Berlin 2000第一版, 2007第二版.
[34] Christoph Luxenberg, Relikte syro-aramäischer Buchstaben in frühen Korankodizes im higasi- und kufi-Duktus（古兰经早期higasi和kufi抄本中残存的叙利亚亚兰语文字）, in: K.-H. Ohlig (Hrsg.), Der frühe Islam（早期伊斯兰教）, a.a.O. 377-414.
[35] Jan M.F. Van Reet, Le coran et ses scribes, in: Acta Orientalia Belgica (hrsg. von C. Cannuyer), XIX: Les scribes et la transmission du savoir (volume édité par C. Cannuyer), Bruxelles 2006, 67-81. |
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