最早听说李贽，是在评法批儒的时候。当时称他为“中国封建社会后期尊法批儒的代表人物”，认为“李贽的思想深刻地反映了当时意识形态领域阶级斗争和路线斗争的某些侧面，在中国封建社会后期儒法斗争史上占有重要地位”。这种论调现在看来属于无稽，当初却被视为至论，李贽的著作一时多被出版，如《藏书》、《续藏书》、《焚书 续焚书》、《初谭集》、《史纲评要》、《四书评》等，不仅有普通版本，还有为官员准备的大字本，可见重视程度之高，在当年亦属少见。
后来有了《万历十五年》，黄仁宇的观点当时读来确有石破天惊之感，新鲜得一塌糊涂。我的这个题目，就是从黄仁宇那里来的。固然，这不是一个全称肯定判断，事实上，任何类比都可能出现误差，但他的这个说法为我们重新认识李贽打开了思路。他在讲到李贽被捕后的表现时说道：“这种精神和路德的倔强相似。他认为每个人都可以根据自己的意见解释经典，这也和宗教革命的宗旨，即凡信徒即为长老的态度相似。但李贽没有路德的自恃，也缺乏依外斯摩斯的自信。在他自裁以后气绝以前，他用手指写了王维的一句诗以解释他的死因：‘七十老翁何所求！’其消极悲观的情绪已显然可见。”
再后来，读梁启超的《中国近三百年学术史》，看他对晚明士大夫社会表现出的深深失望，竟然把当年“清流浊流”的较量，说成是“王阳明这面大旗底下一群八股先生和魏忠贤那面大旗底下一群八股先生打架”。至于李贽，他也毫不客气地说：“何况王阳明这边的末流，也放纵得不成话，如何心隐（本名梁汝元）、李卓吾（贽）等辈，简直变成一个‘花和尚’。他们提倡的‘酒色财气不碍菩提路’，把个人道德社会道德一切藩篱都冲破了，如何能令敌派人心服。”梁启超的这番话，针对的是晚明学术放诞空言，不求实务的学风，以为他们对明朝的灭亡负有责任。
梁启超的意见是从治国平天下的角度强调“经世致用”的重要性，而以为明心见性一路在明末已走火入魔，成为异端邪说。他引顾炎武（亭林）的话说：“刘石乱华，本于清谈之留祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精，而已遗其粗；未究其本，而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将死，顾而言曰：‘吾曹虽不如古人，向若不祖尚虚浮，戮力以匡天下，犹可不至今日。’今之君子，得不有愧乎其言。”
然而，人和事的复杂性有时会超出我们的想像，至于李贽，一个在历史上发生过重大影响的思想家，更不能以简单、武断的态度对待之。李贽，原姓林，名载贽，字宏甫，号卓吾（又作笃吾），福建晋江（今泉州）人氏，生于明嘉靖六年丁亥（1527），“自六七岁丧母，便能自立”。其父李白斋是位名气很大的塾师，他七岁随父读书，习礼文。但他从小似乎就很有怀疑精神，他自叙其幼年性格，“倔强难化，不信学，不信道，不信仙、释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶”。十二岁时，因不满孔子对其学生樊迟问农事的指责，他作《老农老圃论》，赢得同学们的赞扬，都说“白斋公有子矣”。而李贽却说：“吾时虽幼，早已知如此臆说未足为吾大人有子贺，且彼贺意亦太鄙浅不合于理。”但对白斋公来说，儿子小小年纪就如此叛逆，令人堪忧也未可知啊。
▲图：泉州故居内的李贽铜像
嘉靖三十一年壬子（1552），李贽参加福建乡试，得中为举人。历来人们都把“金榜题名时”看作人生一大幸事，他却认为纯属侥幸，而且说：“吾此幸不可再侥。”在他看来，科举考试没什么了不起。“此直戏耳”，他说，“但剽窃得滥目足矣，主司岂一一能通孔圣精蕴者耶”。于是，“取时文尖新可爱玩者，日诵数篇，临场得五百。题旨下，但作缮写誊录生，即高中矣”。此后，他再没参加北京的会试，也就失去了进士及第的机会。袁中道《李温陵传》、吴虞《明李卓吾别传》说他“以道远，不再上公车”，清嘉庆十二年泉州《凤池林李宗谱》则认为另有原因，即“以乏困不再上公车”，这里所强调的都是客观条件，就当时的考试制度来看，朝廷对举人进京参加会试是有安排的，“道远”、“乏困”都不是理由，除非他根本不想参加考试。
不过，当时李贽家里的经济状况的确不好，于是，他不得不“假升斗之禄以为养”，虽然他很赞赏陶渊明的不为五斗米折腰，以乞食为耻，不肯受世间管束，但肚子饿总是现实问题，躲不过去。所以，他在二十九岁那年，不得已而出任河南辉县教谕，并将父亲接来供养。他在辉县五年，只是应付差事，也没有什么朋友，过得并不愉快，故去任时深为感叹：“在百泉（辉县城外苏门山上有百泉）五载，落落竟不闻道！”后擢为南京国子监博士，不久即因父亲去世而停职丁忧，回乡守制。三年服满，他携眷入京求职，等了一年零八个月，才得到一个国子监博士的职位。这期间，盘缠用尽，有时几天找不到可食之物，全家人只好挨饿。他乃假馆授徒，以教书糊口。不久，祖父去世的消息传到北京，二儿子也在此时病死。奔丧南归之前，他将上司和朋友馈赠的赙仪分出一半，在河南辉县买了田地，把妻女安置下来，让她们耕作自食。他则带了另一半银两，回泉州安葬先人，以求入土为安。而等他安葬的，不仅有刚去世的祖父，还有前几年去世的父亲，和五十多年前去世的曾祖父、曾祖母，祖孙三代共灵柩五口。他在泉州东门外长沟头选择了一块茔地，造了一座三世合葬的坟墓，最终实现了“必令三世依土”的夙愿。
他在泉州服祖父丧，他的妻女在数千里之外的辉县靠种田织布为生。那一年河南大旱，庄稼颗粒无收，两个女儿病饿而死，另一个女儿和妻子黄宜人因朋友接济才侥幸活了下来。三年后，他与大难不死的妻女重相聚，“秉烛相对，真如梦寐”。他曾有过四男三女，除了大女儿，其他六个孩子都因贫病交困而先后死去。这种恶劣的生活条件一直伴随着他，即使是在礼部司务和南京刑部员外郎任上这十年，他的官俸也是很微薄的，甚至不足糊口，直到就任云南姚安府知府后，有了各项“常例”和其他收入，才逐渐有所改善。但他似乎很少考虑家人的生计问题，他入滇途中经过黄安，便将其女及女婿留在这里，住在耿定理家的五柳别墅；最初，他想只身入滇，把妻子也留下，但其妻黄氏强要同行，遂“与偕行至姚安”。他并不否认做官的目的就是追逐名利，但他却能“节俭自将而惠不啬己”；袁中道《李温陵传》也说，李贽在姚安任上，清廉简朴，于“禄俸之外，了无长物”；离开姚安时，当地“士民攀卧道间，车不得发，车中仅图书数卷”。他有钱的时候虽不多，耿定力说：“卓吾艾年拔绂，家无田宅，俸余仅仅供朝夕。”然而，一旦有了钱，“或以千金与人，如弃草芥”；耿定力也说他“乐善好施，不问有余，悉以振人之急”；而他刚到姚安时，看到“庙学颓圮”，马上“罄俸以营之”。李元阳还作诗称赞他：“姚安太守古贤豪，倚剑青冥道独高。僧话不嫌参吏牍，俸钱常喜赎民劳。”
李贽在姚安干得不错，上司欣赏，同僚夸奖，士民赞颂，“巡按刘维及藩臬两司汇集当时士绅名人赠言为《高尚册》，以彰其志”。很多人都看出，李贽前途无量，很快就会“加恩或上迁”。但在离知府任职期满尚有数月之时，他却携家眷到楚雄见巡按刘维，请求辞官。刘维“奇其节，疏令致仕以归”。与他在学术上针锋相对的骆问礼，此时正丁忧在家，得悉李贽辞官的消息，复信杨道会（号贯斋），说：“卓吾兄洁守宏才，正宜晋用，而归志甚急。不孝力挽。三年屈首，非其本心，今遂其高矣。士类中有此，真足为顽儒者一表率。近世儒者高谈仁义，大都堂奥佛老而支离程朱，至于趋炎附热，则无所不至，视此老有余愧矣。”很显然，士林对李贽辞官的反应多为理解、欣赏，乃至赞赏，然而，家人似乎并不理解他的这种行为，虽说妻子黄宜人是出了名的恭顺，并不反对他辞官，而且表示愿与他同隐深山，但他在得到允许可以辞官后，仍滞留云南，不肯动身，却让宜人感到十分担忧。顾养谦曾经写道：“及至滇，而先生果欲便家滇中，则以其室人昼夜涕泣请，将归楚之黄安。盖先生女若婿皆在黄安依耿先生以居，故其室人第愿得归黄安云。”李贽后来很感激顾养谦，他在写给焦竑（弱侯）的信中说：“我当时送顾中丞入贺，复携妻室回府，此时已将魂灵付托顾君入京邸去矣。数月间反反复复，闭门告老，又走鸡足，虽吾宜人亦以我为不得致其仕而去而闷也。及已准告老矣，又迟回滇中不去，遍游滇中山，吾岂真以山水故舍吾妻室与爱女哉！”
李贽在辞官的第二年初夏携家眷来到湖北黄安，寄居在耿氏兄弟家里。他有意选择黄安，作为终老之所，是因为这里有朋友，生活不用发愁。袁中道《李温陵传》载：“初与楚黄安耿子庸（定理）善，罢郡遂不归。曰：‘我老矣，得一二胜友，终日晤言以遣余日，即为至快，何必故乡也。’遂携妻女客黄安。”他自己也曾说过：“新邑（指黄安）僻陋实甚。然为居食计，则可保终老，免逼迫之忧。何者？薪米便也。”他们似乎讨论过回老家泉州还是定居黄安的问题，李贽的意见显然占了上风。他说到不愿回乡的理由：“缘我平生不爱属人管。……弃官回家，即属本府本县公祖父母管矣。来而迎，去而送；出分金，摆酒席；出轴金，贺寿旦。一毫不谨，失其欢心，则祸患立至，其为管束至入木埋下土未已也，管束得更苦矣。我是以宁飘流四外，不归家也。其访友朋求知己之心虽切，然已亮天下无有知我者；只以不愿属人管一节，既弃官，又不肯回家，乃其本心实意。”这个理由，与他辞官时所说“怕居官束缚”是同样的道理，都表达了一种对独立、自由的渴望。
但问题未能最终解决。黄宜人暂时顺从了李贽的决定，在黄安住了下来，不过，她始终没有放弃回家的努力。万历十二年（1584），耿子庸（定理）卒，李贽打算离开黄安，到南京去找焦竑（弱侯），后来考虑到焦竑正丁父忧，生活穷困，未必能招待他，就放弃了这个打算。这时，耿定向（天台）之子耿克明想替焦竑在黄安买田置屋，李贽极表赞成，鼓动焦竑前来。在给焦竑的信中问道妻舅黄屿南是否曾到南京找他，听说黄屿南是来劝他回籍的，他说：“黄屿南自别后便无音信，何从得此无根之语耶！弟欲就兄终老，此心未尝顷刻忘，直以贱内日夕欲归，故尔迟迟未决。”看来，直到此时，李贽都未能说服妻子安心留在黄安，而黄宜人也未能说服李贽落叶归根。万历十五年（1587），李贽决定将眷属送回闽中。他在给曾继泉的信中说：“后因寓楚，欲亲就良师友，而贱眷苦不肯留，故令小婿小女送之归。然有亲女外甥等朝夕伏侍，居官俸余又以尽数交与，只留我一身在外，则我黄宜人虽然回归，我实不用牵挂，以故我得安心寓此，与朋友嬉游也。”这时，李贽已六十一岁，在外飘流已三十二年，黄宜人才得以回到久别的故乡。
黄氏是一位标准的贤妻良母。耿定力《诰封宜人黄氏墓表》说：“（卓吾）家窘甚，佐以女红。糟糠不厌，而养其舅白斋公，务致甘脆品。迨卓吾官尚书郎至太守，称贵显矣。宜人甘织，勤同女奴杂作。卓吾艾年拔绂，家无田宅，俸余仅仅供朝夕。宜人甘贫，约同隐深山。卓吾乐善好友，户外履常满，宜人蚤夜治具无倦容。卓吾轻财好施，不问有余，悉以振人之急，宜人脱珥推食无难色。卓吾以师道临诸弟甚庄；宜人待娌姒如同胞，抚诸从若己出。贤哉宜人，妇道备矣！而卓吾尝曰：‘是妇也，惠则惠矣，未知道也！’”
李贽承认妻子很贤惠，但也为她不能理解自己的精神世界而感到遗憾。回到故乡的第二年，黄宜人就在泉州去世了。李贽得到消息已是四十天之后，当时，女婿庄纯夫恰在麻城，他写了墓碑碑文交庄纯夫带回镌石。耿定力《诰封宜人黄氏墓表》说：“讣闻，卓吾不为恸，而友卓吾者忉怛不胜。”这显得有些不近人情，朋友都为之感到不胜悲痛和忧伤，他自己怎能“不为恸”呢？
其实，黄宜人的死让李贽十分伤心，他曾写下《哭黄宜人》六首表达自己的哀思，后来又作《忆黄宜人》二首，称赞她的贤淑。他写信给女婿庄纯夫，说到与妻子的感情：“夫妇之际，恩情尤甚，非但枕席之思，亦以辛勤拮据，有内助之益。若平日有如宾之敬，齐眉之诚，孝友忠信，损己利人，胜似今世称学道者，徒有名而无实，则临别尤难割舍也。何也？情爱之中兼有妇行妇功妇言妇德，更令人思念耳。尔岳母黄宜人是矣。独有讲学一事不信人言，稍稍可憾，馀则皆今人所未有也。”又说：“自闻讣后，无一夜不入梦，但俱不知是死。岂真到此乎？抑吾念之，魂自相招也？”他要庄纯夫持此信在其岳母灵前“苦读三五遍，对灵叮嘱”，叫她“幸勿贪受胎，再托生也”，而要“等我寿终之时，一来迎接”。黄仁宇说：“文字的凄怆，令人不忍卒读。”
不过，李贽的言行还是引起了周围朋友的不安。升任都察院左副都御史不久的耿定向，就担心李贽可能教坏他家子弟，袁中道《李温陵传》说：“子庸（耿定理）死，子庸之兄天台公（耿定向）惜其超脱，恐子侄效之，有遗弃（指抛弃功名妻子）之病，数至箴切。”耿定向的这种担心，在他写给周思久的信中说得更加明白：“卓吾之学只图自了，原不管人，任其纵横可也。兄兹为一邑弟子宗者，作此等榜样，宁不杀人子弟耶？……惟兄仅一子，孤注耳，血气尚未宁也，兄若以此导之，忍耶？”在给周思久的另一封信中他又说：“愚尝谓《中庸》不言性之为道，而曰‘率性之为道’，人误以任情为率性，而不知率性之率，盖由将领统率之率也。目之于色，口之于味等，若一任其性，而无以统率之，如溃兵乱卒，四出虏掠，其害可胜言哉！”
对于耿定向的指责，以李贽的好强喜辩，是绝不肯沉默不语的，他必定要予以反驳。在《答耿中丞》中，他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”他不仅不认为必须以孔子之是非为是非，而且还认为，以世人之是非为是非，亦“大谬矣！夫世人之是非，其不足为渠之轻重也审矣。且渠初未尝以世人之是非为一己之是非也。若以是非为是非，渠之行事，断必不如此矣”。在这里，他所强调的是个人的独立和自由，其表现为两个向度，向外要斩断世俗伦理的羁绊，他的弃官、弃家，以及最后的弃世出家，都是为反抗世俗伦理所作的努力。在给曾继泉的一封信里，他谈到落发的原因：“其所以落发者，则因家中闲杂人等时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦决然不肯理也。又此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端以成彼竖子之名。兼此数者，徒然去发，非其心也。”落发的另一原因是不愿接受地方官管束，他自称“流寓客子”，所谓“流寓者，贤隐逸名流也”；而“兼称客子，则知其为旅寓而非真寓”，是可以不受地方父母官管束的，“然终不如落发出家之为愈。盖落发则虽麻城本地人亦自不受父母管束，况别省之人哉”。可见，为了保持其“独立”、“自由”的本性，李贽真可谓费尽了心机。因为，他的这种诉求和行为，直接挑战数千年来所形成的以乡土社会为根基的宗法制度和根深蒂固的血亲家族观念，对帝国统治者来说，李贽的危险性首先就在这里，如果任其传播，帝制的统治基础势必将被瓦解。所以，以名教卫士自诩的耿定向辈，对李贽这个异端不能不以激烈的批判态度对待之。
另一向度是向内的，即摆脱孔孟程朱的精神束缚，不承认绝对精神权威的存在，主张在“孔子”面前人人平等，人人可以成为圣人。恰如他所崇敬的王学大师罗汝芳所言：“古今学者晓得去做圣人，而不晓得圣人即是自己。”如果说李贽与路德确有相通之处的话，应该就表现在这里，他在给耿定向的信中说：“圣人不责人之必能，是以人人皆可以为圣。故阳明先生曰：‘满街皆圣人。’佛氏亦曰：‘即心即佛，人人是佛。’夫惟人人之皆圣人也，是以圣人无别不容已道理可以示人也。故曰：‘予欲无言。’夫惟人人之皆佛也，是以佛未尝度众生也。无众生相，安有人相；无道理相，安有我相。无我相，故能舍己；无人相，故能从人。非强之也，以亲见人人之皆佛而善与人同故也。善既与人同，何独于我而有善乎？人与我既同此善，何有一人之善而不可取乎？故曰‘自耕稼陶渔以至为帝，无非取诸人者’。后人推而诵之曰：即此取人为善，便自与人为善矣。舜初未尝有欲与人为善之心也，使舜先存与善之心以取人，则其取善也必不诚。人心至神，亦遂不之与，舜亦必不能以与之矣。舜惟终身知善之在人，吾惟取之而已。耕稼陶渔之人既无不可取，则千圣万贤之善，独不可取乎？又何必专学孔子而后为正脉也。”
李贽在这里以他自己的方式强调了众生平等，既然人人都是圣人，也就无所谓圣人，更不必求教于圣人，于是有“为己之学”的提出，他说：“且孔子未尝教人之学孔子也。使孔子而教人以学孔子，何以颜渊问仁，而曰‘为仁由己’而不由人也欤哉！何以曰‘古之学者为己’，又曰‘君子求诸己’也欤哉！惟其由己，固诸子自不必问仁于孔子；惟其为己，故孔子自无学术以授门人。”而他的“为己之学”，首先是解决个人精神上的困惑，以求自我解脱。他在给朋友的信中表示：“凡为学皆为穷究自己生死根因，探讨自家生命下落。”他在离开黄安，徙居麻城后，曾写信给老朋友邓石阳，解释自己为什么学佛，绝非如某些人所指责的“弃人伦，离妻室”，而是探究自身之生命底蕴，即自我的生命价值与意义，以及如何使自我生命得以适情快意。所以他说：“惟此一件人生大事未能明了，心下时时烦懑，故遂弃官入楚，事善知识以求少得。盖皆陷溺之久，老而始觉，绝未曾自弃于人伦之外者。”
李贽既然以“为己”、“自适”为其理论的出发点，所以，他很强调“真”而痛恨“假”，具体言之，他的“真”要求将自我真实人格作不加遮饰的显露，而无意于为自我设置固定之框架。这与王阳明所谓“真我”比较接近，而他的“真我”，也就是所谓良知。但王阳明的良知，最终还要落实到治国平天下上，从未给个体自我留下一个适当的位置，而李贽的为己求真，却是实实在在地落在每个个体的自我之上。
李贽坦言：“大凡我书，皆为求以快乐自己，非为人也。”又说：“我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当，不顾他人非刺。”在晚明社会，虽然自私与享乐已成为世间普遍认同的人生目的，但如李贽这样坦诚道出真相的人，恐怕不多，更多存在的还是心口不一或言行背离的假道学。周思久与耿定理在麻城龙湖论学，周思久就曾提出，耿定向“重名教”，李卓吾“识真机”的看法。但耿定向对这种看法很不以为然，虽然后来周思久解释说，“重名教”就是“以继往开来为重”，“识真机”则“以任真自得为趣”，耿定向依然不能认可，他在《又与周柳塘》中郑重指出：“夫孔孟之学学求真耳，其教教求真耳。舍此一‘真’，何以继往？何以开来哉？”这与他在另一场合批评李贽的“率性”时所用逻辑是一样的，都是从儒学出发，对李贽的率性、率真、真机或超脱等等加以解释，殊不知，李贽的思想中更多地吸收了陆王心学、佛学、禅学，以及老庄的内容，他作过一篇《三教归儒说》，这个“儒”，已经不是世人所理解的“修、齐、治、平”之儒，所谓三教归儒，也不是要三教均服务于伦理之教化，在他看来，三教所追求的，都是舍弃功名富贵乃至天下而求道，孔子、释迦牟尼和老子，都是得以解脱的隐人高士，因此，对三教来说，归隐求道才是圣人之所当为。
李贽死于万历三十年（1602）。这一年的闰二月乙卯（廿二日），礼科都给事中张问达秉承首辅沈一贯的旨意，疏劾李贽邪说惑众，遂逮下狱。此时，李贽已七十六岁高龄，系狱日久，病痛之余，“唯愿一棒了当为快耳”，表达了宁死不受辱，唯求速死的决心。三月十五日，他呼侍者剃发，遂持剃刀自刭，至十六日长逝。袁中道《李温陵传》：“一日，呼侍者薙发。侍者去，遂持刀自割其喉，气不绝者两日。侍者问：‘和尚痛否？’以指书其手曰：‘不痛。’又问曰：‘和尚何自割？’书曰：‘七十老翁何所求！’遂绝。”
李贽死后三百年，有位邓秋枚先生，看到了李贽在中国思想学术史上的价值，他说：“卓吾之学与其理想，皆极高妙，不肯依傍人。其集中之作，屡于孔子有微词。自王充《问孔》后，二千年来，直斥孔子，实惟先生。则其中之所主，必具有大识力者矣。其书明季两遭禁毁，而刊本犹留宇宙者，则以其申言佛理，能见有真是非，不随人脚跟立说。于明季帖括专制，学术束缚之极，而得李氏一为摧荡廓清，故人之嗜爱其说者多也。至今日，学术大通，万端竞进，而卓吾之学，益得以见称于时，然则焚者焚，禁者禁，而藏者自藏，读者自读。帝王之力，固不足以加于儒生之后世也。”在引述了邓秋枚对李贽的这番评价之后，吴虞更借孟德斯鸠的话，盛赞明末思想解放，异端横行，是一种新的气象，“守旧开新，各成其学”，他认为，专制国家腐败覆亡的责任，应该由“人君与官吏”承担，不能“以兴亡之运苛责一二无聊之学者”。
拿他和西方宗教改革先驱马丁·路德做比较，固然有其相近之处，但在个人命运上，与其说他近似路德，却不如说他更近似孤独的卡斯特利奥，如果说皇帝和国王曾经庇护过路德的话，那么，李贽像卡斯特利奥一样，不能指望得到无论是万历皇帝，抑或当时的首辅和学界领袖的庇护。
诚然，有人将李贽视为明末“自由主义思想”和“个人权利意识”的启蒙者，但是也应看到，李贽的“自由”、“独立”、“率性”、“超脱”，其终极目标，是追求一种空无境界，是个体人生的随性无碍，从而走向个人主义，个性解放。然而，由于其中缺少一种协调共同体内部关系的内容，所以，就很难像西方宗教改革一样，在上帝面前人人平等的基础上，发展出协调人类社会共同体内部自由、平等的契约关系，并进而形成了互相尊重，和谐共存的宽容精神，最终造就了西方现代的科学与民主。仅此而言，宗教改革，功莫大焉，晚明的思想解放终难望其项背。
▲图：法庭上的马丁·路德
这不是李贽个人的问题，而是东西方文明在当时所表现出来的差异。所以，黄仁宇才认为：在大明王朝已经走到其尽头的时候，“思想家的极端进步或者绝对保守，最后的结果，都是无分善恶，统统不能在事业上取得有意义的发展，有的身败，有的名裂，还有的人则身败而兼名裂”。
（本文原标题：《李贽，中国的路德？》）
狗仔卡
发表于 2016-2-10 01:23 PM
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