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《八识规矩颂》

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发表于 2014-5-16 11:00 AM |显示全部楼层








本帖最后由 大牛Steve 于 2018-10-3 10:02 PM 编辑

《八识规矩颂》


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     《八识规矩颂》乃法相唯识宗精髓,唯识宗巨匠玄奘大师所作。奘师留学印度十几年,得那烂陀寺住持戒贤大德心传,尤其在唯识、因明上造诣极深,于曲女城无遮擂台上立论,历时十八天竟无一人敢于出来辩难,因而不战而胜,声震五印,获“大乘天”之美称。回国后组织宏大译场,潜心从事翻译,同时授徒释疑。在译得数百卷唯识经论之后,对八识体系融会贯通、倒背如流,中文表述字字珠玑、得心应手,在此炉火纯青之时,用四组十二首七绝,将这包藏宇宙、探玄窥微之庞大哲学体系,高屋建瓴、提纲挈领式地和盘托出,令无数后学获宝鈅如探囊取物,抄捷径直趋金矿银山。
  
     《八识规矩颂》颂文

  唐 三藏法师 玄奘 作

  前五识颂

  性境现量通三性,眼耳身三二地居,遍行别境善十一,中二大八贪瞋痴。
  五识同依净色根,九缘七八好相邻,合三离二观尘世,愚者难分识与根。
  变相观空唯后得,果中犹自不诠真,圆明初发成无漏,三类分身息苦轮。

  第六识颂

  三性三量通三境,三界轮时易可知,相应心所五十一,善恶临时别配之。
  性界受三恒转易,根随信等总相连,动身发语独为最,引满能招业力牵。
  发起初心欢喜地,俱生犹自现缠眠,远行地后纯无漏,观察圆明照大千。

  第七识颂

  带质有覆通情本,随缘执我量为非,八大遍行别境慧,贪痴我见慢相随。
  恒审思量我相随,有情日夜镇昏迷,四惑八大相应起,六转呼为染净依。
  极喜初心平等性,无功用行我恒摧,如来现起他受用,十地菩萨所被机。

  第八识颂

  性唯无覆五遍行,界地随他业力生,二乘不了因迷执,由此能兴论主诤。
  浩浩三藏不可穷,渊深七浪境为风,受薰持种根身器,去后来先作主公。
  不动地前才舍藏,金刚道后异熟空,大圆无垢同时发,普照十方尘刹中。

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身已得  法亦闻  唯弥陀摄收  度今生

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发表于 2014-5-16 11:03 AM |显示全部楼层
本帖最后由 大牛Steve 于 2019-7-10 03:08 PM 编辑

八识规矩颂讲义(1)  
妙境法师主讲:


  【绪言】

  大和尚慈悲,各位法师,各位居士好。刚才大和尚的介绍,对於本人之赞叹,本人不敢当。我是一个很笨的人,出家虽然时间不短了,但是在佛法里面,没有什麽成就的地方。
  本人在九○年,曾经来过这里拜见大和尚,我感到在深山里边,建立清净的道场,领导我们修学圣道,弘扬佛法,广度众生。这件事真是十方诸佛悉皆欢喜。
  我们现在所要学习的八识规矩颂,是唐玄奘法师造,这部颂是成唯识论的纲要,是玄奘法师,翻译好成唯识论,大概是感觉到它的文义太广了,所以需要撷取它的纲要,就作了八识规矩颂。成唯识论里边说的道理,也就说八个识。说明由凡夫的时候,八个识的情况,到了圣人的时候,到阿罗汉,到大菩萨,到佛的境界。这八个识的情况,成唯识论里边说的道理就是这样。现在八识规矩颂也是这样,比成唯识论要简略很多,所以比对起来,是成唯识论的纲要,这样说应该是很恰当。
  这八个识,其实也就是我们的一念心,我们一念心,心的形成,在我们中国孔孟之道,也有提到心的形成。如:「心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。」这也是说明心的意思,也说到「喜怒哀乐之内发,……」「性相近,习相远」等,也说了很多。但是佛法里边,说得更详细,更微细。说到凡夫的心,到圣人的心,到佛的心的情况。
  我们凡夫的心,虽然是我们现在的日用之间常常会感觉到的,但是我们对我们的心,不是太认识,若要说到圣人的心,那更不是我们能够知道的。所以这八识规矩颂在佛法里边来说,是我们应该注意学习的。
  这个在法句经上,曾经提到心的事情,其中就是法句经一开始:诸法意先导。南传法句经新翻译的,比较容易懂,在藏经里边,也有古时代的翻译,但是没有比较新译的看起来容易明白,由这两个颂,我们会明白,心在佛法里边也好,在世间一切法上来说,它的重要,明白的表示出来。它的第一句:诸法意先导,指世间上一切事情,都是由意开头的。如果没有心去开头,就没有这件事,所以所有的事情都是由心转变出来的。
  我们读华严经中:「若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。」这个颂的意思和法句经上的也是一样,一切是唯心造。我们出家人,放弃了世间上之尘劳,出家人要勤修戒定慧,修戒定慧是什麽事情呢?就是要注意调伏,清净现在的一念心。
  在杂阿含经上有一个颂:「心持世间去,心拘引世间,其心为一法,能制御世间。」我详细说一下,心持世间去,「世间」这一句话,在佛法里面有两种。一种是有情世间。一种是器世间。有情世间就是一切众生,有情意的一切众生,这叫有情世间。器世间,就是有情居住的世界。如我们拿放在器里边,所以我们人居住在这个世界,也就像在器里边似的,当然这里面有一点和放在器里边不同的意思,就是人居住在世间上,世间有滋养人生命的意义,不只存在於这里。所以世间分成两种,这两种世间,以有情世间为本,器世间是末,怎麽知道的呢?因器世间是人的共业所造,人的众生共业造成器世间,这样子器世间就是枝末,人本身是根本。
  杂阿含经这一句话:心持世间去,「持」是「拿到、带到」的意思,如人,今生做人。来生到天上,怎麽会到天上?就是你的心把你带到天上,天上的人死了,到三恶道去,怎麽会去呢?是你的心把你带到三恶道去,这有情世间。你是成佛,或你做众生,不管你到那里去,都是你的心带你去,你的心要是不带你去,你不会去。所以「心持世间去」。「心拘引世间」这句话和前一句意思一样,心率领这个人到那个地方去。「其心为一法」指这个心简要的说为一心,虽然它是一个心,但它的力量非常大,它「能制御世间」即能控制驾御世间上的一切事情。和法句经上「诸法意先导」的意思一样。
  所以这个「心」在万法里边是最重要的。对心的意义的说明,在佛法里边说得最详细,佛法里边也有很多的派别,这麽多学派中,对心的说明最详细的还是唯识,而唯识宗的经论里边说得最详细的当然是成唯识论,现在我们要学习的八识规矩颂,使我们更明白一点成唯识论。我简单的说「识」的大意。

  【释题】

  八识规矩颂
  现在解释这个题目。
  「八识」:八个识。即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。
  八个识,在佛法里边,通常就说到六识,其余的两个识,不明显说出,在阿含经、大智度论也是这样,只有解深密经、楞伽经、华严经入法界品里边有多提一点,唯识经论说得最多,就多说出两个识。这是什麽原因呢?原因在成唯识论中说出好多比喻。其中主要的原因在那里?就是关於生死轮回的问题,我们修学圣道也需要有个阿赖耶识。究竟是怎麽说的?
  其实说我们眼识乃至第六意识,我们日常生活很明显的有这六个识的活动,但是它活动的时候,造成了一种业力,这个业力造成了以後,它储藏在什麽地方呢?一定要有个地方储藏它。
  我说一个小小譬喻。我是出生在农村,倒没种过田,但我看见过,在东北夏天时玉米熟了,人去田里把玉米取下装在袋子里,拿回家蒸熟即吃,这个「袋子」是很平常的事。东北地方有熊,熊看人取玉米,牠也去取玉米,取一个就夹在腋下,取另一个又夹起来,但手一松,前一个就掉了,取到最後,也只剩一个,因熊没袋子装玉米,玉米失掉,和阿赖耶识,和前六识有相同情形。
  就是我们前六识,尤其是第六意识,它的活动力非常大。我们造生死业也好,我们修学解脱道,修学戒定慧也好,都是第六意识的作用。第六意识随时活动都有成绩,但第六意识它本身活动完了,它就不管了。
  我们睡觉的时候,如果不作梦,第六意识的活动就停下来,它就休息。睡醒了,第六意识再恢复过来。我们的前五识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。前五识也并不是长期的活动。儒家学者说:「心不在焉,视而不见,听而不闻。」这句话「心不在焉」依佛法来讲就是第六意识。第六意识要是不注意,眼睛虽然看,但等於没看,耳朵虽然听人说话,但等於没有听见。
  第六意识要是不和前五识合作,它单独在行动的时候,前五识就是没有作用,虽然前五识也不是常相续,也是有间断,第六意识也是有间断的,这样子。它在发生作用,造成的这些成绩,它本身不保存,是由阿赖耶识来保存,做有功德的事情也好,有罪过的事情也好,都由阿赖耶识保存下来,保存以後,这个力量因缘成熟了,它会再发生作用,如果没有阿赖耶识,如熊采玉米没袋子装不能积聚。所以需要有阿赖耶识的存在。
  在摄大乘论,唯识的经论也提到这些,所以只说到前六识。对生死轮回,修学圣道方面,有的地方有所不足,故需要有阿赖耶识。这样说,除了前六识之外,需要有阿赖耶识。末那识就是的。他和阿赖耶识在一起也是常相续的,是很微细的我执,执着有我的根本的无明烦恼。在唯识里边,说到阿赖耶识是没有烦恼,它没有烦恼,就是第七识(末那识)它执着有我,我执,我见是微细的,很微细的,我们前六识,我们明了,自己会感觉到有第六意识。我们第六意识会发心去拜佛,去听经,会同情别人的苦难,作种种的功德,但是因为第七意识的执着有我,这些功德都变成有漏的。所以这第七识,对於造生死业,它的关系也是很重要,所以要有这第七识。
  如果第七识,由前六识的修学佛法,能够观察诸法无我,能这样的修行,能这样深刻的去修学止观,第七识的我执,逐渐的逐渐的取消,那麽我们作的功德,就变成无漏的,那就能转凡成圣,可以得无上菩提,所以第七识,它倒是一个转凡成圣的一种关键,但真实在做这件事的是第六意识,作功德也好,造罪也好,都是第六意识在作,第七识会受影响,所以我们就有希望成佛了。
  在唯识经论上,多说出阿赖耶识和末那识,有的经论不提末那识和阿赖耶识,又是怎麽回事?因为有的经论不提阿赖耶识,但它另外也有的地方提到,不过没有这个名字,是什麽呢?就是第六意识同时还有第六意根。这个第六意根和第六意识的关系,就是第六意识是粗显的,我们自己会感觉到。而第六意根,它是微细的,常相续而不间断,这麽说,末那识和阿赖耶识就在这里,不过没另立名字。
  在阿含经里边,有的时候也有这样的翻译,但不明显的说出来是阿赖耶识。如我们说到「十二因缘」里边:「识缘名色,名色缘识」之中就有阿赖耶识的味道。「名色」是什麽?「色」在我们生命体上是地水火风,眼耳鼻舌身,前五根都是物质,清净的物质所组成的。「名」指受想行识。「名」中之「识」是指「第六意识」,而「识缘名色」之「识」是阿赖耶识。
  虽然在阿含经论中,没有明显的说出阿赖耶识,但阿赖耶识里边也有这个意思,所以唯识里边说出来,阿含经在中国佛教里边,不是那麽的受欢迎,但是今天的佛教,因有人提倡,所以有人欢喜学习阿含经,所以也渐受到尊重,今天有很大的理由要学阿含经,仔细的学习,就会知道在阿含经里边就有大乘,这样说应再学习学习阿含经才对,所以小乘说法和大乘说法,其中有很多事情相通。我这样说法,表示小乘说法佛说,大乘说法也佛说,所以我们学习大乘佛法,要把我们的信心坚定起来,不要因别人说些什麽话,信心就动摇了。
  八个识,後面我们会详细解释,这里我们大概的讲,「识」是了别,明了的意思。「明了」这句话怎麽解释呢?它只同於木头,不同於物质,地水火风物质的东西,无论怎麽样精妙,它不能发出来识,不能发出来明了的识。明了性的心,明了性的识,就是不同於物质的,它与种种的境界接触的时候,它会明了对方是怎麽一回事。「别」就是分别,知道这是光明,知道这是黑暗,知道各式各样的差别。
  眼识它能了别色,耳识能了别声音,眼耳鼻舌身意,意识能了别前五识所了别的,也能了别前五识所不能明了的,它都能明了,世间法,出世间法,第六意识都可以学学习,这一部分的了别性,是我们能感觉到的,至於末那识和阿赖耶识的了别性,我们是不感觉到。
  我们睡觉,不做梦的时候,眼耳鼻舌身意都会起来,如果没有阿赖耶识,那个人就死了,因为还有识的存在,故我们还会醒过来,它所明了的境界就不同,在成唯识论里面说,它明了什麽呢?它明了根身器界种子,第六意识所做的种种罪业,储藏在阿赖耶识中,阿赖耶识明了性能了别,我们做种种功德也储藏在阿赖耶识里,阿赖耶识能明了三千大千世界的境界,一刹那间一切法都明了。
  规矩颂:「规」就是画圆用的圆规。「矩」是匠人拿的尺,没有规矩就不能成方圆。这里「规矩」表示我们「识」由凡至圣,每个识活动的范围,各有各的范围、作用。它是不相混乱的,就像规矩一样不混乱。这里就说这个识。凡夫眼识、耳识、鼻识是什麽样?舌识、身识、意识、第七识、第八识是什麽样?到成佛的时候,这八识又是什麽样子,都清清楚楚的说出,所以叫做「规矩」。
  颂:按中国字义是赞叹的意思,在佛法中也有这意味,颂有一定的字数,四个字一句,五个字一句,或者六个字、七个字,经里边「长行」。类似散文,颂就把长行散文的意思浓缩起来叫「重颂」,再说一遍,但是文字形式变化了,如果不是重颂,叫做孤起颂。现在「八识规矩颂」,没有长行,就等於是「孤起颂」。
  佛灭度以後,佛的弟子着作的书籍,有的先写出颂,然後自己再给颂做注解,现在玄奘大师写出颂,但没有做注解,只是颂而已,要是他自己写出注解,当然是很好,不过要是我们能够认真的去学习成唯识论,把唯识论努力学习,然後再读八识规矩颂,当然也可以明了它的大意。

  【释作者】

  唐玄奘法师造
  玄奘法师是作此颂的作者,他的时代是唐,李渊之子,李世民统一中国,建立王朝,名之为唐。
  玄奘法师他是中国河南县人,记载的不一样,但是有人有意去考查这件事,其结论说玄奘法师在公元六零二年出生,十一岁出家,他的哥哥长捷法师先出家,玄奘法师二十一岁受戒,二十六岁时,即贞观元年八月间,他离开长安向印度去取经,在未去印度前,他学习过俱舍论、摄大乘论、涅槃经,学了很多的经论,他对佛法有疑问,有的经论说到这里如此说,别的地方又另一种说法。
  唐太宗写的三藏圣教,其中有一句话:当常现常,「当常现常」这句话怎麽讲?这是涅槃经上的句子,涅槃经说到一切众生皆有佛性,佛性是常住的,或是不常住的,涅槃经也有两个说法。
  当常的话,我们凡夫色受想行识都是刹那刹那变化的,但是只要你是有心的,有明了性的心,再有心念阿弥陀佛,所以一切众生皆有佛性,成佛以後,你的佛性是常住的这句话就是「当常」,将来你佛性就是常住的。
  「现常」怎麽讲呢?不用当来,现在的色受想行识中,就有常住之佛性,想对佛性的道理深入学习,涅槃经是要读,我看玄奘法师传,他是学过涅槃经、摄大乘论,里边的道理,他就不能决定,究竟是怎麽一回事,不能够决定,到什麽地方去问呢?内心里面对佛法的疑问不能断,所以就发出来到印度去求法的心。为什麽玄奘法师要到印度去呢?原因就在这里,对於佛法有不能解决的问题,所以要到印度去。
  也有的地方说,他想要取瑜伽师地论,受当时中国弘扬唯识学派如真谛三藏法师等的影响,但还没有瑜伽师地论的名字,有十七地论的名字,玄奘法师就想要去请这部论回来,也有人这样说。总而言之,玄奘法师到印度去,在他的传上就可以看出来,他因为有这样的问题,所以要到印度去。
  玄奘法师於贞观元年八月间离开长安,贞观十九年回到中国,很轰动,当时唐太宗刚好发兵到东北,人在洛阳,所以玄奘法师先到洛阳去见唐太宗,唐太宗原本紧张的心情,当与玄奘法师交谈後,心即平静下来,一谈即谈到太阳西下,唐太宗提出两件事,一是要玄奘法师随他到中原去。二是要求玄奘法师还俗,以助他治理国家。
  玄奘法师没有同意,他说出理由,打起比喻,在海里身存,若要到陆地上,就不能生存,我十一岁就出家,叫我现还俗,做政治的事情是做不来,我学佛法,我可以做翻译经论之事,他由洛阳回到长安,唐太宗令房玄龄成就他翻译之事,集合了全国有名的高僧共同从事翻译经论之工作,玄奘法师於公元六六四年圆寂,时年六十三岁,所译经论有一三零零多卷,对中国佛教的贡献非常大,从全面的中国佛教来看,鸠摩罗什法师和玄奘法师,两位大德,他们的贡献很大。
  「玄奘法师造」:这八识规矩颂是玄奘法师造的。

  【释颂文】

  颂前五识:
  性境现量通三性。眼耳身三二地居。遍行别境善十一。中二大八贪瞋痴。
  五识同依净色根。九缘七八好相邻。合三离二观尘世。愚者难分识与根。
  变相观空唯後得。果中犹自不诠真。圆明初发成无漏。三类分身息苦轮。
  这是三个颂,颂前五识,底下第六识也是三个颂,第七末那识也是三个颂,第八阿赖耶识也是三个颂。一共分四类,前五识一类,第六识一类,第七识一类,第八识一类,共四类,每一类三个颂,共十二个颂。现在第一类是颂前五识,前五识合在一起,分成三个颂,说明凡夫到圣人的情况。

  ●性境现量通三性

  「性境」这个地方说的什麽意思呢?说前五识的所缘,我们的识是有明了性,境是所明了的境界,所以叫「所缘」,前五识有,第六识,第七识,第八识都是有所缘境,但虽同样有,但彼此之间是各有不同。
  前五识的所缘境是什麽样的呢?性境就是前五识所缘境界。所缘的境界共有三种,即性境、带质境、独影境,前五识所缘境是性境,不是带质境,也不是独影境。
  性境在这里是真实不虚的意思,什麽叫做真实不虚?比如说我眼睛有病,我看虚空有花,眼睛没病的人,看虚空就没花,眼睛没病的人说虚空没有花,这就表示我眼睛有病,我看虚空有花,这就不真实了,眼睛没有病,看虚空没有花,这就真实了。
  至於说到不是真实的这件事,我刚才说眼睛,只是个比喻。在佛法里面来说,我们心里面的思想有错误,它会有一些虚妄的分别,那件事并不像你分别的那样子,你在境界上种种的分别搞错了,那就叫做虚妄。你所看见的,你所理解的,和那个境界是一致的,那就叫做真实的。
  所以「真实不虚」,它的含义就是真实有这样的境界,第二个是你理解的也很正确。真实不虚,正见不谬,就叫做性境。这个性境,在事实上说,比如我们眼睛看到的色,耳闻到的声音,鼻所嗅之香臭,舌所嚐的味,身体所感觉到的寒热,这都属於性境,不过这个性境,我们这样说还不能说明白。我们眼睛看见光明,眼识对境界有明了性,但是我们心里说,这是光明,这是电灯,这时候已不是眼识了,这个已经是第六意识了,第六意识也是识,眼识也是识,但是眼识在明了所缘境的时候,眼识没有去分别它的「名」,说「名字」的时候是第六识。
  眼识在了别境界的时候,是没有名,没有言,所以眼识它不说话,说话的时候就是第六意识了,第六意识说话时,有喜怒的事情,眼根会表示出来。
  眼识在了别境界时,对境界的情况,如其真实情况而了别,没有加上去不同的分别,它是怎麽样,就怎麽样了别,没有加上去不同於真实情况的分别,这叫做「性境」。
  这样讲,前五识都是这样子,阿赖耶识它了别一切境界的时候,也是这样子,修行人得圣道,无分别智,「一切圣贤皆以无为法而有差别」,圣人的无分别智与无为法相应的时候,也叫做「性境」。正见不谬,没有其他虚妄的分别,那麽这叫做性境,这样说性境是通凡圣的,凡夫前五识是这样子,圣人正智圆如,也是这样子,这也叫做性境。
  我们为了学习佛法,一定要立出来种种的名,说出种种语言,来表达这件事,但是正智圆如的时候,是没有名言的,眼识辨别情况,耳识听声,它本身也是没有名言,但是为了表达这件事,又要用名言表示出来,还是得要用名言,但是这是第六意识的事情,这是性境的意思。
  我以前听过老法师讲八识规矩颂,我刚才说我笨,不是没有根据的,我当时就听不懂什麽叫性境,现在看到书,我就这样解释,我想你们比我聪明,你们会听懂这意思。
  八个识,每一个识都是有所缘境的,在唯识的经论里边,对於识的所缘境,分成三类,昨天把性境大概的讲完了,其次是带质境和独影境,这两个还没有解释。
  「带质」这个「质」是什麽意思?「质」是本质,就是那个所缘境的真相,那个境的本来的境界,叫做质。
  「带质」是什麽意思呢?就是这个识,在缘虑所缘的时候,它另外生出来一种理解,另外生出来一种想法,与所缘境不相符合,但是他的内心,认为他的理解,就是所缘境的真相,这叫做「带质境」。
  举一个例子,夜间的时候,光线不好,看见一个杌,杌就是树木没有枝,或是被砍掉了,或是被火烧了,就是这种树,在那里立着,夜间光线不好,看上去,这个人就疑惑那是鬼,这就可以解释带质境的大意,他认为是鬼,是不符合所缘境的真相,但他又是看见了这个杌而生起来的理解,所以他是带着质生出来这种错误的想法,但他还认为不错误,是那个所缘境原来真实的相貌,而实在是错误了,这个叫做带质境。
  这是一个譬喻,如果真实在佛法里面举例,就比如我们人,色、受、想、行、识五蕴,我在五蕴上,五蕴组合的身体,我们错误的认为,这里边是我,执以为我,这正是带质境的意思。色、受、想、行、识五蕴是有生有灭,是无常变化,一种有为法,而执着它是常住不坏,有主宰性的我,那就是错了,我们执着有我的人,认为是不错,认为是有我,我见这件事,执着有我,也叫萨迦耶见。
  萨迦耶见,是中国话,萨迦耶见是印度话,翻成中国话,叫做「坏聚见」。「坏」是个败坏法,不是坚固,不可破坏的,这个「聚」,表示众多的法组合在一起,积聚在一起,所以叫做聚,也就是五蕴是可坏,可败坏的一种法,它又不是独一不二,真常不坏之东西,它是众缘和合,所以又叫「聚」。在这样又是坏又是聚的法里边,执着它是不可破坏的。其中有常住不坏的我,这叫做「见」。
  这样的执着,在我们中国人来说,好像不太明白这意思,因为佛在世的时候,其他的宗教,通常说,就是外道,他们执着自己色受想行识之生命体,是有一个真常的我。佛否定他们的执着,说是无我的,当然也不是所有的外道都是这样的。
  他们认为色受想行识里边有一个我,在阿含经里边,我们会读到这样的道理:佛常开示诸比丘,或有善根信佛在家居士,观察色受想行识是无常败坏法,无我、无我所。在我们中国哲学中,不是有这麽明显的思想,佛法来到中国以後,中国的学者,也会读佛法的书,也会这样思惟,会写出文章,表达这样的意思,那麽「表达」是有「我」的意思,现在我们在这个意思上不多说,还是说带质境。
  这个五蕴,身体健康的人,当然是自由自在的,那麽多少与「我」有相似的意义,这个「我」就是自由自在的意思,所以我们执着五蕴是有我的,佛说这是个带质境,实在是没有我的。这里是苦、空、无常,那里有我可得呢?破这个带质境,这是举带质境的例,我们这样解释,因为观察色受想行识同一体,仗这质而生出来有我的执着,这就是个错误,带质境是错误的,但是执着有我的人,并不承认是错误,因为它是有我的,这就是带质境。
  其次是独影境,就是它不仗质,不依仗本质,或者是有本质,但不现前,不是现在当前。「现前」这两个字,我们佛法里边倒是常常说的,常常说,但是在我本人来说,开始读到这样的话,就是不太懂,不懂这个「现前」怎麽讲。
  这个「现前」如果解释的话,比如说我们现在所看见的灯,这个灯就是现在面前,这就可以说是「现前」。现在我们居住的这大地,说二千尺以下有黄金,有五百吨黄金在那里,但是我们肉眼的人就是不现前,不现前,我们说有,只是你自己的虚妄分别,究竟有没有,你没有看见,就是凭空的去臆想。假设有天眼通的人,那麽这个二千尺,在有天眼通的人来说,就等於在面前,那就是现前,和肉眼的人,那就不同了。
  独影境所缘的境界,假设是不现前的境界,不现前,所以不仗本质,没有本质可言,就是凭空的臆想,那麽这就叫做独影境。
  或者缘虑过去的事情,事情已过去了,现在不出现,或者是在未来的事情,也不是事实,就是凭空的臆想,假设它是那样子,那麽这都叫做独影境。
  「带质境」是错误的,「性境」是正见不谬,「独影境」也可能是对的,也可能是不对的,如果是缘虑过去的事情,你的记忆力没有记错,那麽你缘虑的可能是正确的,如果是记错,那就是不对了。未来的事情,如果你计画得很正确,以後果然是成为事实,那也是正确的,如果你设想的有错误,没能成为事实,那就是不对了,所以独影境是通於是非邪正,性境是正确的,带质境是错误的,这是三种境界大概分别的解释。
  我们前五识,它只是缘性境,而不是缘带质境,也不是缘独影境,这个缘性境,我昨天解释说到通於圣人,性境是通於圣人,得无生法忍的人,他有根本的、无漏的、无分别的智慧,他能见到真理,那也叫做性境,但是那是圣人,我们凡夫的前五识,还不能够缘那样的性境,我们前五识,只能缘一般的有为法,这些境界,有限度的境界,如果你得天眼,缘虑的就广一点,这是性境。
  现量:性境是就所缘的境界这方面来说的,现量是就能缘的这方面来说,着重在能缘这方面。这个「量」怎麽讲呢?我们的识是能缘的,境界是所缘的,有能缘就有所缘,我们的识在缘所缘境的时候,这个量就出来了,「量」就是缘虑的意思,计算的意思,譬如用尺来量布,就知道布有多长,有多宽,那麽我们的心,去缘所缘境的时候,就会知道这个境,这件事情的是非邪正,道德或不道德,是凡是圣,那麽就会辨别出来这些事情,这就叫做量。
  「量」这件事,因为我们识的智慧深浅,知识多少之不同,量的结果也就不一样了,所以有现量、比量、非量的不同。现量怎麽讲呢?现量所量的境界在眼前,不是过去的事情,也不是未来的事情,也不是有障碍,若是现在,但有障碍,不现前,那个也不是现量。
  现量就是所缘虑的境界是现在眼前,现在眼前,你去缘虑它,缘虑它的时候,也和性境的意思有点相合,就是正见不谬,没有不符合真相之虚妄分别,那就叫做现量,当然也和昨天说的有相同的意思,就是不带名言,心里没有起分别这是什麽,虽心里明了所缘境,但对境界的名字,心里面还没有思惟,没有思惟它是什麽名字,它没有名字,要有名字,就可以说话了,现量就是不带名言。
  《佛法与科学》胡适之在上面有一篇序,作者请他作序。他作序的时候,好像很愤怒,就说这现量有什麽值得尊重的,这是一个很平常的境界,好像说禽兽,没有知识,牠的心,就常有现量的境界,胡适是这样来贬斥现量。
  在佛法里边来说,那可是不一样了,我们佛法里边是重视智慧的,是轻视烦恼,重视清净,这样的情形。现量和性境在佛法里边,就值得尊重,因为如果我们的心细致一点,常常反省自己的话,就会发现现量和性境,对自己会有很多的功德,是什麽呢?因为我们常常有种种虚妄分别,引起了很多很多的烦恼,虚妄分别就是带质境,就成了非量,引起了很多很多烦恼。
  但是佛法里边又不只是性境、现量,也赞叹我们多多学习佛法,增长分别的智慧,也赞叹无分别的智慧,这两方面,应是并重的,这样会使令我们逐渐的解脱一切苦恼,引起很多很多的善根,会得大解脱,那麽就和胡适的说法不一样,这是个现量。
  比量:就是我们所缘的境界,不出现在眼前,我们不能直接知道它是什麽,但是可以假借其他的情况加以比量、比较,可以推论它是什麽。
  现成的说法,比如山的那一边有烟,我们平常的知识,有火以後才有烟,见烟知有火,假借烟的形象,就知道那里边有火,这叫做比量。又比如说墙的那一边有什麽看不见,但看到有个角,知道那里有牛,虽然没有直接见到那件事物的体,可是因为其他的情况,可以推论它是怎麽一回事,那就叫「比量」。
  在佛法里面说,声音是因缘所生的,说话的声音,或其他物体所发出来的声音,这声音是因缘所声的,所以知道它是无常的,这就是推论。
  这件事物它现在是很正常的存在,怎麽知道它将来会破坏呢?因为它是因缘生的,假借因缘生的道理,去推论它将来会是败坏的,那麽这就叫做比量。
  比量当然也要有你的知识和智慧来决定的,如果你的知识很丰富,智慧很圆满,那麽你比量的结果可能是很正确的,如果知识、智慧皆不足,那就变成非量,就是不合道理,现量搞错了,比量也搞错,那就变成非量。
  现在我们的前五识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,前五识在缘虑色声香味触的时候,就都是现量的境界,因为前五识,它只是一个明了性,它不像第六意识能种种地去思惟、分别、观察,它没有那麽多的事情,所以它正是现量。
  通三性:就是善性、恶性、无记性。这三种不同的性格,说前五识是通於善,通於恶,也通於无记的性格,它不纯是善,不纯是恶,是通这三种性格。
  善这件事,在唯识的书上,用两种情形来说明它,一种是这一念心,一件事,它本身是清净的、良善的,没有垢秽,没有染污,这叫做善。另一种是:以这一念心的活动,对於现在和将来,都是有利益的,那麽也叫做善,我们做善事,按现在对自己,也是有功德,对於社会广大的群众也有利益,将来这做善事的人也会得到可爱的果报,於现在世,於未来世都有利益,有这样性质的就叫做善。相反的就叫做「恶」,它本身的性质是不清净的、垢秽的,那就是「恶」。
  假如他做出来的这种事情,现在对他自己也无利益,对於社会上也不好,也没有好的影响,将来会得到不可爱的果报,就是於现在世,未来世都没利益,就变成「恶」。这是「善」和「恶」在佛法是这样的解释。
  其次说到「无记」。无记分成两类:「有覆无记」和「无覆无记」。「无记」这句话,就是不能说它是善,也不能说它是恶,不能这样去分别的,就叫做无记。在我们心意识,这个识,有两种无记,一种是无覆无记,一种是有覆无记。
  「无覆无记」,就是它本身不障碍真实的、清净的功德之事情。「覆」是有盖覆、障碍的意思,阿赖耶识就是无覆无记。有覆无记,就是它本身不清净,有很多的烦恼在里边,但是有其他原因的影响,这种障碍的境界不明显,显示不出来,所以也叫做无记。
  或者说这件事,它里面有烦恼,但是它不能造作善,也不能造作恶,虽然也有可能会有行动,但是将来不能得善的果报,也不能得恶的果报,所以说它是无记。
  这个事情,比如说色界天、无色界天,这两个世界的人,他们内心里边,也一样有很多很多的烦恼,一点也不少,但是他有高深的禅定,就把所有的烦恼都降伏了,就显现不出来,烦恼虽然有,但不能发出来烦恼的作用,表面上看,就好像没有烦恼似的,这就叫做无记,实在他内心是有烦恼,所以叫做有覆。
  如第七末那识,有我见、我爱、我慢、我痴,这四种烦恼。但因第七识太微细了,他这烦恼的形象就不明显,所以也叫做无记,但是因为有烦恼的关系,它就障碍你明心见性,它障碍你修学圣道,你发心作功德,我见从里边就发生作用,变成有所得、有漏的功德,所以它有障碍,这叫做有覆无记。
  说到前五识是通三性,通於善、通於恶、通於有覆无记、通於无覆无记,这里边有一样事应该提出来说明的。这个前五识,它随时会发生作用,对於第六意识有所帮助,但是前五识,它不能独立的有所活动,如果没有第六意识支持它,它不能独立的活动,前五识不能独立去做善,独立去做恶,它没有这个能力,一定要和第六意识合作,才有这样子的事情。

  ●眼耳身三二地居

  这底下又说到这个识,在三界里边的差别,在欲界、色界、无色界、三界的差别。
  眼耳身三,是指眼识、耳识、身识。不是眼根、耳根、身根。这三个识二地居,地是九地,三界里边共有九地,即九种境界,一是五趣杂居地,二是离生喜乐地,三是定生喜乐地,四是离喜妙乐地,五是舍念清净地,六是空无边处地,七是识无边处地,八是无所有处地,九是非想非非想处地,一共是九个地。五趣杂居地是欲界,离生喜乐地,定生喜乐地,离喜妙乐地,舍念清净地,这是色界四禅。後边的四个地,是无色界的四空定。
  第一个五趣杂居地,是欲界里的境界,欲界就是这个世界的众生,都是有欲的,欲界的「界」字怎麽讲,我们说世界,当然也就可以,但是在经论里边,它有一个特别的解释,一个人他不发脾气,他心里一直是很平和,你怎麽样阻挠他,他心里一样平静不动,叫做「能持自性」,能保持你自己的性格不变、不失掉。「持」就是能拿得住、不失掉。能持自性就叫做「界」。这样讲说欲界、色界、无色界。
  欲界就是这个世界的人都是有欲的,这个「欲」把持住不变。五趣:指地狱、恶鬼、畜生、人、天。这五类的众生都是有欲的,人是有欲,生到欲界天也是有欲,到恶鬼也是有欲,我们从经上看鬼的世界和人的世界一样也是要结婚的,究竟欲是什麽?什麽欲呢?在俱舍论上看,它说两种欲,一种是段食欲,一种是婬欲。
  像我们的饮食,有形段的,它有营养。吃到体内,能够滋养我们的生命,但是它还有杂质,还要排泄。欲界天上的人,他们不排泄,吃的东西都是营养,这是有段食欲,都要吃东西,不吃不行,不吃,这个生命不能存在。欲界天上的人,人间的人,三恶道的众生,都要有饮食,都有这种欲。恶鬼道是有这种欲,地狱的众生也有这种欲,而能不能吃到,有没有饮食,那又是一回事,但是有这种欲,也都是有婬欲的,所以叫做欲界。欲界里边有地狱、有恶鬼、有畜生、有人、有天,有这麽多不同果报的众生在里边居住,叫五趣杂居地。
  二是离生喜乐地。「离」就是把欲界的烦恼远离了,欲界都是有欲,其实「欲」都是烦恼的一种,众生有很多很多烦恼,但欲界这世界上的众生,众多烦恼里边,欲的烦恼是最重的,所以说是欲,其实他还有其他的瞋恚的烦恼、痴烦恼、高慢的烦恼、疑惑的烦恼、很多很多的烦恼,但是就说特别重的烦恼,这个欲,现在这个欲界的人,他感觉到欲是苦恼,他想要离欲,这就要坐禅,修不净观,数息观或修念佛三昧也好,把欲界的欲远离,这件事要经过欲界定,未到地定,进步到初禅的时候叫做「离生喜乐定」。
  欲界定也是不容易成就的,未到地定,也是很难的,要是得到未到地定,得初禅还是容易的,在天台智者大师摩诃止观里,有两句话,即「事障未来,性障根本」。事障未来,就是事能障碍你成就未到地定。性障根本,就是性能障碍你得离生喜乐地,得初禅。「根本」就指初禅、二禅、三禅、四禅,四个禅都是根本禅,指初禅来说,性障根本。
  什麽叫做「性」,什麽叫做「事」,「事」指身体说,身体的事怎麽会障「未到地定」,未到地,就是你成就了「奢摩他」,成就了三昧,但是根本三昧,根本初禅还没来,所以就叫做未到地定,现在的境界比一般的静坐情况已进了一步,但还没有成就初禅。什麽是未到地定的障碍,就是这个身体,静坐的时候,不管坐得怎麽好,若还感觉到有身体的存在,那就还没到「未到地定」。要是心里面一念不生,明静不动,一坐七天,但是还感觉有身体的存在,也还没得未到地定,所以叫事障未来。
  若忽然间有一天,或者是白天,或者是夜间,静坐时感觉身体没有了,空了,好像虚空一样,就是未到地定成就了,这个时候有轻安乐,未到地定还没有得初禅,因为「性障根本」,「性」还是障碍,「性」是什麽呢?就是还有欲,得到未到地定,若能坐七天都不用放腿子,或者是更多的时间,或者有种种灵感,如果佛法没有多学习,就感觉自己有神通,但其实也没有。
  其实初禅还没得到,就是因为心里面还有欲,心里面还有欲,有的时候还会有瞋心,也会有高慢心,这个时候还没得初禅,还要努力静坐,努力修行,修行到有一天,这欲心没有了,其实这就要修不净观,把欲心破除去。
  这时静坐的境界又进了一步,就是又有了身体,未到地定时,身体没有了,这时候又有了身体,这身体如云如影的样子,此时有更殊胜的轻安乐出现,这时候是初禅。初禅离生喜乐地,远离了欲界的烦恼,这时候就生出来喜乐,只是说个喜乐,前面还有寻伺,寻伺在鸠摩罗什法师译作觉观,初禅里有寻伺喜乐,五样事情。
  寻伺就是来对治欲界烦恼的正忆念,对治欲界贪烦恼的这些法门,修数息观也是在内。寻和伺的不同,就是粗细的不同,伺是微细的,寻是概略性的观察,觉观和寻伺的意思是一样,因为有这样子的正忆念,把欲界烦恼对治熄灭了、破除去了。破除去以後,身体就有变化,成功了,心里面特别的欢喜,人就是少睡觉、少吃饭,把所有的事情都停下来,专心的静坐,要求得禅定,忽然间成功了,心里会特别的欢喜。
  乐就是轻安乐,轻安乐是怎麽一回事呢?我们人是欲界的人,我们身体里边,地水火风是欲界的物质,但是长期不断的精进用功,得到色界定的时候,就是色界的地水火风出来了,到现在欲界身体里边来,到这里边来,那色界天的地水火风和欲界的地水火风一接触,就有了快乐。
  我们人身有病,如身体生个疮,生疮这地方流脓流血就痛,这流脓流血的疮也是地水火风,但是因有罪过的关系,使令人痛苦,但是由长期修止观、静坐,成功了。把色界的地水火风引来到身体里面,不感觉痛,而是感觉非常快乐,都是地水火风,但作用不同,感觉不同,虽然有寻伺喜乐,但内心还是寂静的,心安住在一个境界上,明静不动,相续不断的明静不动,这是离生喜乐地。
  因远离了,熄灭了欲界的烦恼,欲界的烦恼也就不活动,烦恼的种子还是存在,因没得到圣道,烦恼是不能断的,一定要见到无为法,才能断烦恼,只是修定,而不修般若的智慧,是不能得圣道,由定的力量使欲界的烦恼不活动,这叫做离生喜乐地。
  第二个定生喜乐地,我们没得定的人,假设欢喜静坐的人,不要说是得到色界初禅,若得到欲界定,心里面都感觉到非常欢喜的,要是得到未到地定,得到初禅离生喜乐定,那还了得。
  得了定的人,多数是有高慢心的,原来高慢心可能不大,得了定以後,高慢心就大起来,但是已经得定的人,要长期不断的入定,不能说得定以後,隔七天才入定,那是不行的,要天天入定,定就不容易失掉,如果不常入定,定还会失掉,不过也不要紧,失掉了,再努力,还是会回来,和没得定的不同。
  常常入定,他的想法,和我们修静坐还没成功的人不同,有什麽不同呢?他对寻伺这件事,感觉到很苦,所以他就想办法对治,要把寻伺去掉,他一静坐下来,要用寻伺,然後才能喜乐,他不高兴寻伺,就想办法破寻伺,一静下来,心里就思惟寻伺的过患,来破坏它。
  如师父收徒弟,徒弟不守规矩,师父就诃斥他,类似这样子,当然也不是昼夜六时一直诃斥,静坐时心里诃斥觉观也是意思意思,这寻伺就不起了,寻伺不起了,这个时候叫什麽名字呢?叫做内等静。
  定生喜乐地,就是把初禅的寻伺破坏了,不断的静坐,入初禅时去诃斥寻伺的过失,这样子忽然有一天,寻伺不起了,即「内等静」,定生喜乐地就出现了。
  内等静,这句话怎麽讲呢?「等」是前一念和後一念相等,前一念,後一念,这个心刹那刹那相续下来,我们没得定的人,前一刹那视为一件事,後一刹那又视为别的事。得定的人,一刹那,一刹那都是平等的,都是一样,就是心一境性的,没有寻伺的分别,他心里面非常的寂静。所以叫做「内等」。
  「静」是信的意思,信以诚敬为意,如水很混浊,但不动摇它,水就慢慢澄清了,我们内心没有信的时候,心里是混浊的,有了信心时,心里是清净的,所以信是清净的意思,这里边表示什麽意思呢?
  就是静坐的人,还没得初禅的时候,他心里总是疑惑自己能不能得到初禅,当有一天忽然得到了,就有了信心我能得到初禅,我已得到初禅,就有了信心。这是什麽意思呢?因为我们没有得到禅定的人,还有欲的人,欲的烦恼是很难除断的,很难把欲去除,所以自己没有信心得初禅,忽然间得到初禅,欲虽然难断,我是把它断了,已得初禅,已有了信心,这叫离散必染。
  这个「染」有两个意思,一个是我们散乱心的人有欲,是一种染污,得到禅定以後,对於定的境界也有爱着心,这也是个染。得到初禅的人,他有了信心,欲是很难断的,但是还是能断,有了信心,得到初禅以後,感觉非常欢喜,很爱着这个境界,爱着久了,又感觉这寻伺不对劲,我有没有信心把寻伺除去呢?又是不决定。
  得到二禅的时候,初禅不对劲的地方,我也能把它去掉,又增加了信心,对定的染也能把它去掉,所以又增加了信心,这时候叫做静,「内等静」。「静」就表示信心的意思。「内等」就表示把初禅的寻伺除去了,内心里更深刻的寂静,就是定力又加深了,这个时候,也是有喜有乐,而这喜乐当然比初禅的喜乐更殊胜,这叫做定生喜乐地,因得二禅的定,所引生出来的喜乐。这和初禅不同,可是得了二禅以後,这个喜,当然是人之常情,做了一件事成功了,心里面就欢喜,但是得到定的人的欢喜,也不是一般人的欢喜能比得上,他的乐也不是一般人的欲乐能比得上,可是时间久了,又不欢喜这个喜,不欢喜,所以他又想办法修三禅。
  三禅里边有五样功德,第一就是「舍」。把二禅里边的「喜」弃舍了,不要了,他也是在入了定以後,诃斥喜的不对劲,这也不是一下子就能去掉的,所以这里面加个「舍」。正念是什麽意思呢?就是「不忘」,常在定里边明明了了的去掉这个喜,叫喜不要出来,不要欢喜,这是正念。
  「正知」是什麽呢?有时失掉正念,喜又出来了,喜又出来时,要知道,要觉悟,要去掉,所以叫做正知,成功了,这时有极殊胜的乐。
  这个乐,在大智度论上,瑜伽师地论上也是说到,就是在三界里边,这个乐,它是最第一的,没有其他的乐能赶得上它,最殊胜的。第三禅的乐是最殊胜的,虽然是乐,心里还是定的,安住在一个境界上,相续、明静不动,这就是三禅的境界,三禅就是把这个喜不要了,叫做离喜妙乐地,把二禅的喜去掉了,得到不可思议的妙乐,这叫做第三禅离喜妙乐地。
  四禅叫做舍清净地,舍念清净地怎麽讲呢?就是三禅的乐,虽然是特别的殊胜微妙,但是久了,他心里面也厌烦,日久生厌,厌烦这个乐,那麽就要想办法去掉它,这就开始了四禅舍念清净地,要长时入三禅的定里边,诃斥这个乐,弃舍它,所以叫做「舍」。
  「念」就是这件事要明明了了的不忘。不忘这件事|要把乐去掉,经过长时期的用功,後来成功了,成功了以後,这第四禅的人心里面的境界,就是不苦也不乐。
  「不苦不乐」这句话怎麽讲呢?本来在初禅的时候,就没有忧愁,忧愁是从那里来的呢?就是从欲来,我们欲界的人因有欲,有欲就有忧,得到初禅以後,就没有欲了,没有欲,因欲而生的忧也没有了。因有欲,也就有苦,有苦恼,要是得到初禅离欲了,就没有苦了,但是就得初禅的时候,不说没有苦,要得二禅的时候,才说没有苦,大毘婆沙论上的解释,为什麽要这样说呢?因为对治熄灭欲界因欲而有的苦,谁有这样的力量呢?是初禅,初禅能够熄灭欲界的欲,苦也没有了,初禅是能对治的,欲界的苦是所对治的。
  得到初禅,就没有欲界的苦,但这能对治的初禅还在,要超过初禅,对欲界之苦,距离也就更远了,所以这时後,才说没有苦,这是第一个解释。
  第二个解释:得禅定的人,他不欢喜出入息的事情,得禅定的人,他在那里坐下来,他不欢喜出入息,但还有出入息,还不能够停下来,尽管是得到禅定的人,他的息是慢的,还是有。有息,他还是不欢喜,有出入息他感觉到是苦。得了四禅以後,没有出入息了,出入息停下来,所以叫做不苦,三禅的乐也取消了,所以叫不苦不乐,这是第四禅,有「舍」、有「念」、有「不苦不乐」、也有,这时候禅定特别深了。
  佛说在四禅八定里边,站在佛法的立场来说,这第四禅最好,佛是在第四禅里边得阿耨多罗三藐三菩提的,就是因为第四禅是最合适的,比初禅、二禅、三禅好,也比无色界的四空天好,四空天虽然它的定力很深,但是修学圣道来说,它还不如第四禅来得好。所以第四禅对佛教徒来说,是最尊贵、最宝贵。
  第四禅这个时候,没有八种扰乱的事,也就是没有八种灾害的事,就是没有忧苦、没有喜乐、没有出息、没有入息、也没有寻伺。这八种事情都没有了,所以称第四禅叫「不动定」,它是最殊胜的一种定,这叫做舍念清净地,舍清净、念清净、最殊胜、最清净的定。
  五趣杂居地、离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地。五趣杂居地,在杂居地居住的人都是有欲的人,後边的离生喜乐地到舍念清净地,这四个地是色界天的四禅,四禅中的舍念清净地,是最好的一个地方。
  在初禅的时候,虽然禅定很好,但是有寻有伺的鼓动,第二禅有欢喜的鼓动,也不是太好,第三禅因为有极殊胜的乐,也使令有这样禅的人,心里面有了厌烦心。当然也有的人得到这样的禅定,就为乐所迷,没有厌烦心。
  要是佛教徒得到三禅,心情会不同,因为他的目的是要得圣道,有这样的乐,对於他得圣道也会有障碍,所以他就破除这个乐,去成就第四禅舍念清净地。成就了四禅以後,他的内心没有寻伺、喜乐,没有出入息,没有忧苦,没有这麽多扰乱的事,他的内心非常的清净,也非常的寂静。
  在寒山诗上面有一个颂说:
  「吾心似秋月,碧潭清皎洁;无物堪比伦,教我如何说。」
  这是寒山大师写出来他内心的境界。
  「吾心似秋月」,寒山大师在浙江天台山上修行,修行到这麽一个程度,心就像秋天的明月似的,秋天的时候,天空明净,这时月亮的圆满光明比夏天好得多,所以用秋月来形容。
  「碧潭清皎洁」,又举出一个比喻,心像秋天的月亮那麽圆满光明,又像碧绿的深潭那样清净皎洁,一尘不染。
  「无物堪比伦」,没有什麽东西可以比得上他内心的清净光明。
  「教我如何说」,这样光明清净的心,教我如何为别人讲呢?
  我读弘一律师年谱,上面记载一件事,就是郭沫若先生托人向弘一律师请求给他写字,弘一律师就是写这首诗给郭沫若先生,当然弘一律师他的内心可能另有个用意,因为郭沫若是个左派唯物主义者,弘一律师写这首诗:「无物堪比伦,教我如何说。」这首诗是赞叹心的光明的重要,物是不能比的。
  在修行人来说,能够从欲界定,经过未到地定、到色界定、到第四禅,这时他内心没有八种扰乱的事情,特别的清净,又特别的寂静,也可以说一念不生了。但是这种境界要是站在圣人的立场来看,是什麽呢?四禅舍念清净虽然是很高了,但是还是凡夫的境界,并不是圣人,所以虽然是很好,但是美中不足,就是还没有佛法的诸法实相的智慧,所以他还是凡夫。凡夫得到这样的成就,或者他是不信佛的,或者他是信佛的,有了这样的成就已经很好了。
  如果他想要得圣道,在舍念清净地里边,修四念处观、修诸法实相观,那就很容易得无生法忍,舍念清净地就讲到这里。
  下边还有空无边处地,识无边处地,无所有处地,非想非非想处地,这四个地是无色界的境界,但是在人间修定的人,可以修成这四种定的,就是他在舍念清净地里边,长期的入定,时间久了,就有变化。他感觉到地水火风这个身体不太好,就想要破除去,他就在舍念清净地里边作观,观这个身体是空的,但是这种观法,不是佛法里边所说「色即是空,空即是色」这种观法,是另一种方便,是怎样一种观法呢?
  在乡村里边有种器具叫「箩」,它是用一种东西织成,有横,有竖,有孔,他就从那里得到一种智慧,观察他的身体,这毛孔扩大,地水火风生理组织渐渐减少,空渐渐扩大,渐渐的就不见有身体,只是看见虚空,他的内心不念一切的色法,不再思念一切色法,对於色的爱着完全没有了。他原来就是厌烦身体的形象的,所以他就用这样的空,常常的观,就把身体不见了,当然这种观法,就是观一个时期,然後修「奢摩他」,修「奢摩他」一个时期後再修观,逐渐的就成就了空无边处地,就是得到空无边处定。
  得到空无边处定以後,时间久了,他又不欢喜了,所以放弃了以空为所缘境。就观察我们的识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,观察这个识有过去的、现在的、未来的,无量无边,叫识无边处地,观察久了,他就成就了识无边处定。成就了识无边处定之後,时间久了,他又不欢喜了,感觉到观察空、观察识,都是心有所缘,他现在就放弃了,也不观察空,也不观察识,而观无所有,以无所有为所缘境,时间久了,他就成就了这个定,叫无所有处地。
  观这一「无所有」为所缘境,这样久了,他又不欢喜这个境界。观空无边,观识无边,都是有想,观无所有可以说无想,现在又不高兴有想、无想。所以观非有想,非无想,他就破有想,也破无想,时间久了,他的定力更进一步,就住在非有想非无想这里,就叫做非有想非无想处地。
  这个非有想非无想,怎麽样解释呢?他在无所有处地的时候,他想进一步修非想非非想处定的时候,他要破这个无所有处地,破这个无所有处地的时候,他发觉了一件事,就是「缘无所有的」这个是谁?虽然以无所有为所缘境,但是还有能缘的心,这个心是最微细,最寂静的地方,不是那麽样粗显。
  因为这个能缘无所有的心,非常的微细,不是那麽明胜,明了的力量不是那麽强,那麽明显殊胜,所以叫「非有想」,它本身非常微细,叫做昧劣,有个昧劣想,所以叫「非无想」,是有想,不过是特别微细,不那麽粗显,所以叫「非有想」有微细的想,所以叫「非无想」。如果不是佛教徒,他成就这非想非非想处定,他认为世间上这个定是最高的,这就是涅槃了。
  在智者大师释禅波罗蜜,解释这「非有想非无想定」,其中有一句话:真身不灭,就是那一念微细的想。
  「真身不灭」换一句话来说,就是「我」,是「真我」,真我是常住不灭的,以前没得这个定,在欲界的时候,为种种的欲,种种的苦恼所困,离开了欲,到了初禅、二禅、三禅、四禅,乃至空无边、识无边、无所有处,又种种的虚妄分别所困,现在成就非有想非无想定的时候,真我出现了,这是涅槃的境界,外道就是这样思想。
  若是佛教徒,他观察非有想非无想,还是苦、空、无常、无我的境界,用这种苦、空、无常、无我的智慧去观察它,也能破除去,就得「灭尽定」,那就是阿罗汉果。这是九地,三界分成九地,我刚才说阿罗汉,那是圣人了,现在这个文,是指凡夫说,凡夫这个九地。
  说「耳鼻身三二地居」,就是眼识、耳识、身识,这三个识,在三界九地里边是怎样情形呢?
  「二地居」,就是第一个「五趣杂居地」及第二个「离生喜乐地」,这两个地有眼识、有耳识、有身识,就只有第六识。
  这只提眼识、耳识、身识三个识。鼻识、舌识没有提。鼻识、舌识只在五趣杂居地里边有,有欲的人的世界。眼、耳、鼻、舌、身这五个识都有的,要到了离生喜乐地,得到初禅以上的境界,鼻识、舌识也不活动了,没有了。我们可以问一问,为什麽鼻识、舌识没有了?
  因为鼻识、舌识,它的对象是什麽呢?就是段食,鼻所缘的香,或者是好香,或者是恶香,舌识所缘的酸甜苦辣的味,这都属於段食之内,到了色界天上去的人,得到这种定的人,他们是禅悦为食,不需要有段食,没有所缘的境,能缘的识就不活动了,就不生起。
  识的生起,一定要有所缘的境,有能缘的根,还要有所缘的境,作它生起的条件,生起的条件有所不足,这个识就不活动了,所以鼻识和舌识只能在我们五趣杂居地里活动,到了色界天,离生喜乐地以上就没有了。
  这个眼识、耳识、身识在初禅还是有,在离生喜乐地它还是有作用的,在
  二禅天以上,这五个识都不动了,只是第六识,所以叫做:眼耳身三二地居。

  ●遍行别境善十一。中二大八贪瞋痴。

  这底下又说到眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,这五个识活动的时候,并不是「识」自己活动,它还有其他心所法和它在一起合作,一同的活动,所以又有「心所法」。心所法,「心所」这个字怎麽讲呢?玄奘法师的翻译是译为「心所」,古代的翻译是译为「心数」或「心法」。
  「心所」这个「所」就是它是心所有的,如果不是心,它就没有这件事,如贪、瞋、痴、高慢心、疑惑心、或者是定、或者是慧、或者是信心,这些心所法,它唯独心,才有这件事,要是地水火风,是属於物质,没有这种作用的,所以心所法唯是属於心,心所要依止心才能生起,与心在一起合作,系属於心,不能离开心。
  比如说产业是属我有,它是系属於我,心所法是系属於心,唯心所有,所以称之为心所法。简要的说就是我们的心发出来的不同的作用,就叫做心所法。
  这个心所有很多种类。「遍行」是一类,「别境」是一类,「善」又是一类,底下「中二大八贪瞋痴」又是一类,有很多种类。
  先说第一类「遍行」,这一类心所法,它是很普遍的。「行」就是旅行、游旅,它能够普遍的游旅,一切处它都去。所有的心它都有,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识,它都有这种心所法。「五趣杂居地」乃至到「非想非非想处地」也都有心所法。善性、恶性、无记性,也都有心所法。过去心、现在心、未来心,也都有心所法。普遍到一切时、一切地、一切性、一切心,都有这样的心所法,所以叫做「遍行」。
  这个遍行心所,在成唯识论上说有五个遍行心所。
  第一个就是「作意」。「作」当「动作」讲。能动你的心,换一个字样说是警觉的意思,现在有了境界,有了事情出现的时候,我们内心和境界还没接触时,先发出警觉性的作用,心理作用,这个警觉性就是它警觉自己的内心,发出来这个识,警觉这个识,叫它去和境界接触,叫做「引心取境」。
  外面有个境界。「作意」这心所,它引内心的识到境界那里去看一看,这个作用,叫做「作意」。当然我们来反省自己的心理活动,可能会发现,但是这是非常微细的。
  比如说我们听人说什麽菜作得好,非常好吃,我们心里感觉没有什麽特别,但是就流口水了,这表示什麽呢?就是心里面有了贪念,这个食欲生起来,其实作意的心所已经过去了,作意、触、受、想、思已经过去了,来了贪心,所以作意心所的微细,我们自己都不太明了。
  我们在唯识上说,世间上一切的有为法,当然以心为主,心和一切法,它都是有「种子」。「种子」是对「现行」说的,现行就是表现出来行动了。种子就是没有现出来行动,它潜藏在那里,我们换一句话说,就是「功能」的意思,功能它潜藏在那里没有动。
  比如我们在房间里睡觉,外面有什麽事,我们不知道,等我们睡醒,我们出来,这时别人才看见,种子的功能那个状态就好像睡眠的意思,它发生作用,有了现行,就好像人睡醒出来工作。
  这个「作意」心所,就表示「识」在没有和外面境界接触的时候,「识」在那里睡眠,有境界出现时,「作意」心所去警觉「识」起来,不要睡眠了,去接触外面境界,警觉应起的「识」和一切的心所法去和外面的境界接触,这个警觉的作用,就叫做「作意」。这是第一个遍行心所。
  第二个就是「触」。识被「作意」心所警觉了,那是很快的,「识」依止「根」和外面境界接触,根、境、识一和合,这时候叫做触。根、境、识一接触,就有一种引发种种心所之功能,种种各式各样的心所活动的能力,就在根、境、识和合的时候,有生起种种分别的能力,这时候就叫做「触」。「触」一出现後,就能为「受、想、思」作依止处,就会出现受,出来想,出来思。
  这时「受」是什麽呢?就是苦受、乐受、不苦不乐受。现成的话,顺乐受触,就是根、识和顺於乐受之境界接触,当然这时就生出来乐受,身心都感觉到安适快乐。顺苦受的触,当然都感觉到逼迫、苦恼。还有其他的境界,就是不苦不乐的触。
  在我们平常人的想法,当然我们欢喜「顺乐受触」,有了乐受,我们欢喜乐受,我们就会生出来贪心,贪爱的心,种种的虚妄分别心,生出了苦恼的感受,苦受,我们不欢喜它,我们希望苦受和我们远离。若不是苦受,也不是乐受,就是不苦不乐受,这个不苦不乐受的境界,我们不欢迎它,也不拒绝,对它好像无所谓。
  但是在佛法里边,这个不苦不乐受,反倒是个很危险的地方,很危险的境界,如我们讲三界九地,欲界五趣杂居地,如果敏感一点会感觉到欲界是苦,很多事都不理想,四禅天初禅、二禅、三禅都是有喜乐的,令人羡慕,令人欢喜的地方,第四禅舍念清净以上都是舍受的境界,就是不苦不乐之境界。
  我们刚才说三受:苦受、乐受、不苦不乐受,加上忧、喜,一共是五种受。忧、喜是按第六意识来说的。苦受、乐受是约前五识说的。前五识接触到苦恼的境界,就有苦受,若接触到如意的境界,就有乐受。第六意识接触到不如意的事就忧,接触到如意的事情就喜。色界第四禅及无色界之四空定,这五个地方,都是舍受即不苦不乐受。外道,就是其他宗教。修禅定假设成就这样境界时,就误会是涅槃境界,依佛法来说,只是舍受的境界。
  这个「舍受」,佛法对它怎麽看法呢?俱舍论上有一偈颂:
  「如以一睫毛,置掌人不觉;若置眼睛上,为损及不安;
  愚夫如手掌,不觉行苦睫;智者如眼睛,缘极生厌怖。」
  这个颂是说不苦不乐受是很苦恼的事。
  「如以一睫毛」:如我们以一根睫毛。「置掌人不觉」:若把眼睫毛放在手掌上,我们倒不感到有东西在那里。「若置眼睛上,为损及不安」:若把眼睫毛放在眼睛上,就会损害眼球,我们就感觉不安。「愚夫如手掌,不觉行苦睫」:愚夫不感觉不苦不乐受有什麽不好,不感觉到苦恼。「智者如眼睛,缘极生厌怖」:有智慧的人,圣人,就像人的眼睛似的,眼睛里放了一根睫毛,就感觉到这个行苦,这个不苦不乐受,观察这个行苦,生出来极大厌离心,极大的恐怖心,究竟是怎麽回事呢?
  从表面上看,这个行苦,不苦不乐的感觉,它不会一直的停留在那里,它在时间上看,一秒钟,一秒钟向前走,走走总会遇见苦受、乐受。苦受是苦,乐受终究也是苦,表面上,行苦是这样子。实际上里边的事情,我们无始劫来,很多的业障,很多烦恼的种子,很多的罪业,都在你行苦那一念心里面,潜藏在那里,它随时会爆发出来,就不得了,这个罪业随时爆发出来就苦了。
  不苦不乐,表面上看是个虚假的境界,当外道得到色界四禅或无色界四空定,他认为是涅槃了,但按佛看法,那是个危险的地方,他的寿命尽时,色界四禅或无色界之四空定也好,就破坏了,又跑到人间来,也可能到地狱去,到饿鬼道去,到畜生道去受苦,四禅天及四空定是个无常,靠不住的地方。所以这个「不苦不乐受」也不是一个好地方,所以「原极生厌故」,但是颂上说:「智者如眼睛」,要有智慧的人,圣人才能这样观察。
  圣人如初果须陀洹、二果、三果、四果阿罗汉,他观察色、受、想、行、识这个身体,是个毒器,有毒的器,是个苦恼的地方,如病、如瘫、如疮、如刺。这个身体一有病,如只是一个地方生疮,但阿罗汉看这身体,全部都是疮,是个苦恼的地方,所以苦受是苦,乐受是苦,不苦不乐受也是苦,也是苦恼境界。
  乐受是苦,我们可能还不是太承认它。「乐受是苦」的原因,就是乐受在我们世界上,不容易得到,你想要求得这个乐受不容易,要费很大的辛苦,可能会得到,这就是苦,得到乐受,还得要保护它,保护也不容易,乐受终究有一天要失掉,失掉就苦了。所以乐受虽多少有点乐,但它附带有很多苦恼,所以乐受也是苦。
  「不苦不乐受」也是苦,所以佛法里面讲苦集灭道四圣谛之苦谛,就是什麽都是苦,要生厌离心,这是说「作意、触、受」,就是根、境、识和合有了触,就会有受,有了感觉,就会有这麽多的苦出现。
  「想」怎麽解释呢?受想思,这个想就是根、境、识和合接触了以後,心里面会去要取得外面所缘的相貌,里面是什麽情况,要认识它种种差别相。认识它种种之差别相以後,它就会安立出来种种名字,说出种种语言,表达出来它的所缘境的相貌,这就是「想」的意思。「想」这个心所,就是我们能说话地方,即想心所的作用。
  人与人不一样,有的人,「识」和外面境界接触时,他会注意「受」这个地方,其实都有受、有想。但会偏重於受,在受的地方多用心,但有的人偏重於想,仔细的、微细的去观察它是怎麽一回事。
  我说一个小小的故事。古文观止上面有蔺相如完壁归赵论。现在要说的倒不是「原壁归赵」这件事。故事是说蔺相如最初到赵国去,他是在一个宦者,名字叫缪贤家里住,和他是朋友。缪贤是个宦者,在皇宫里面做事的人,有次他犯了法有了罪,害怕王治他的罪,想跑到燕国去,他就向蔺相如讨主意。
  蔺相如说:你得罪王了,为什麽要到燕国去,你认为燕王是靠得住吗?
  缪贤说出他的理由,说在多少年前,赵王和燕王在边界有个会谈,当时赵王带我去,燕王握住我的手说:「我愿意和你做个朋友」这麽一句话,所以我想跑到燕国,燕王会接待我吧。
  蔺相如说:不见得,燕王为什麽会和你握手,愿意和你做朋友,理由何在?是因为赵国力量强大,燕国软弱,怕赵国,燕王和你做朋友,是希望假借你和赵王有个连系,要是有什麽问题,希望从这里得解决,有这种可能,是这麽回事。你今天得罪赵王,你要是跑到燕国去,燕王不但不敢留你,甚至把你绑起来送给赵王,他一定是这样子,不如你今天不要跑,你自己脱光衣服,拿藤条打自己身体,向赵王谢罪,你这样可能会得到赵王宽大处理。那麽他就接受了蔺相如的办法,果然得赵王对他宽大处理。
  我们现在讲这个「想」心所,就是要取得境界的相貌。取得境界的相貌,其实就在思想我们的所缘境是怎麽回事。「怎麽回事」,这还是智慧的问题。你能把所缘境观察得非常清楚,很微细,那麽这也叫做「想」。如我们粗心大意的认为怎麽怎麽的,这也叫做「想」,但是那不一定是正确的,所以一定要有一个现量、比量、非量。离不开这些事情,所以有智慧的人就不同一点,这是想心所,是这样意思。
  受想思,这个「思」也是「思想」、「思惟」,但是我们古代的高僧,我们就说玄奘法师,他翻译经的时候,他就用「思」这个字表达一种意思,就是表达「有目的的一种意志行为」。这是怎麽解释呢?就是经过了「受想」,这个乐受,我要取得,这个苦受,我要拒绝,或者是经过想心所的思惟观察,或者是主动的,或者是被动的,有什麽计画,现在要执行这件事,这就是思心所,就是要执行这件事。执行这件事,在成唯识论里边分成三个阶段。
  第一个是「审虑思」,就是很深刻的去考虑这件事,我应该怎麽样行动。
  第二个是「决定思」,经过审虑以後,决定了我要这样做。
  第三个是「动发思」,就是动身发语,开始行动了,在执行这件事,在做这件事的时候,或者是善,或者是恶,做的时候,实在是内心在想,这样做,那样做,那就叫做动发思。动发思就是身业、语业。「审虑思」和「决定思」就是意业。身业、语业、意业,这是三业,现在说受想思,思就包括了三业,审虑思、决定思、动发思,他有了目的,然後采取行动,这都叫做「思」。
  作意、触、受、想、思,这五个叫遍行心所,遍一切的识,前五识、第六识、第七识,乃至第八识,都有这种作用,但是我们在思惟这件事,这眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,这五个识,有这样情形吗?「作意、触、受」它可能有,而「想」和「思」它有吗?
  前五识它不会单独行动,前五识要有所作,一定要同第六意识合作,这样子因受到第六意识的影响,也就有微细的「受想思」,那麽这样子也可以过得去,也可以这样解释,也有主张前五识是没有「思想」。不成唯识论护法菩萨他是这麽主张,这是遍行五心所,其次是别境。「别境」也是五个心所,「别境」就是它不是普遍的,是特别的情况才有这样的心所,不是特别的是没有的。
  别境五个心所,第一个就是「欲」。「欲」是希望的意思,对於如意的境界,我欢喜的事情,我对这件事有希望,我希望能成就,就是这样意思,希望心。要是我不欢喜的境界,那就不希望了,就是没有「欲」心所的活动了。如果是思想特别的人,这件事是可欲的,但是我也不欲,我也不希望,那还是不会生起「欲」心所。
  所以所缘的境,有可欲的,有不可欲的,也有非可欲非不可欲的事情,人的思想不同,他愿意可欲的事情,也愿意不可欲的事情,种种的情形不一样,要是生起了希望心,就叫做「欲」。希望心生起来,就会有行动,因为想要成就这件事,如果你没有行动,那就等於没有希望了,白希望了。
  但是也有的人,只是有希望,但是没有行动,有的人有希望,他就会有行动,不是会有行动而没有希望心的。
  第二个别境心所是「胜解」。「胜」就是有力量的意思,强大的力量叫「胜」。「解」就是理解,对一种事情或一种理论,他有深刻的认识,他这样的看法非常肯定,你不能够转变他,就叫做「胜解」。按照佛法来讲,你相信佛或你相信无著菩萨,相信龙树菩萨。你对於佛法的学习经过长时期的思惟、修行,得到这样的认识,达到了不可转变的境界。如果没有经过学习,只是一般的情形生起的理解,那就不叫「胜解」。
  第三个别境心所叫念。念是铭记不忘的意思,曾经经验过这件事,学习过这件事,它又能在你心里而出现,明明了了的,那就是「念」,若学过,但忘记了,就没有念。这个「念」,也表示数数的忆念,使令它在内心里很明白的出现,不间断的,明明白白的出现,那叫做「念」。这样子的「念」,有什麽好处呢?就是能得定,所以不管是在家佛教徒或出家人,想要静坐得禅定,就要加强这个「念」。
  有人问:我欢喜静坐,但是就是有杂念,有妄想,怎麽没有办法去掉,有什麽办法可以使心不乱?经论上说得很明白,就是「念」,你加强了「念」,妄想就没有了,这叫做「数数忆念」,与所缘境「数数忆念」就没有妄想了。如果不数数忆念,妄想就来了。因为我们从无始劫以来,就是妄想习惯了,你忽然间叫他不妄想,那是很难,有什麽办法能不妄想呢?就是:数数忆念。
  宗喀巴大师在菩提道次第广论的「奢摩他」那一段文里面就提到,静坐下来的时候,你心里面能安住在所缘境上,这一开始的时候,当然至少几秒钟心里没有乱,但是过了几秒钟,你心里可能会乱,但是你不要等它乱的时候,你心里就自己问自己:现在是安住在所缘境上了吧。我没有妄想了吧。自己问一问自己:妄想就不来,你的正念的力量就能相续下去。这样过了一会儿,你再这样反问自己,它就能相续下去,所以叫「数数忆念」。这样子当然就能够得定,「念」有什麽好处呢?它能使令你得定,当然还会有其他的好处。
  第四个别境心所是「定」,就是你用「念」的方法去修习「定」,修成功了,心里明静不动,安住所缘境,明静不动,那麽就是得定了,当然这里边我说过,从「欲界定」到「未到地定」到「色界定」。到「色界定」最好,「欲界定」还不是太好。
  安住在所缘境上,不昏沈、不散乱,心里面又明了而又寂静,寂静而又明了,相续不断的安住不动,就是定了,这个定,你要这样修才有定,你若不修,就没有定。定也不是普遍的,得到定以後,如阿罗汉要是得到定,若不常入定,「定」会失掉,阿罗汉还会退,就是他的定还会失掉。他的无漏的、清净的、无我、无我所的智慧,是不会失掉。圣人的智慧是不失掉的,只是那个「定」,他要是不常入定,「定」就会失掉。
  在涅槃经上说若得重病,身体有问题了,不能常入定,定就会退,走远路,定也可能会退,有种种的情形,可见定也不是那麽容易。
  从定的退上看,可看出来目犍连尊者真了不起,目犍连尊者临终的时候,他的身体被木杖外道打扁了,头、身体完全打扁了,完全打碎了,当时他是不动了,依一切有部看,是舍利弗尊者,把他抱回庙上去。後来这件事传到阿闍世王那儿,阿闍世王就下令医生要把目犍连尊者的身体恢复过来,你如果不能把他恢复过来,就杀死你。
  这医生就对目犍连尊者的身体说:你今天的身体伤害到这种程度,我们是不可能再给你治疗的,我们治不好你的病,要就要杀我们,你老人家要想办法保护我们。这时,目犍连尊者,立刻用神通,把身体完全像没有受害,如正常一样,可以去托钵乞食,就到阿闍世王那里,阿闍世王一看,心里很欢喜。由定退来看目犍连尊者这件事,目犍连尊者真是不得了,身体坏到这样程度,他能入定现神通,真是不得了。
  第五个别境心所是「慧」。在成唯识论看是「抉择」。「择」就是拣择、观察的意思,观察这件事是有功德,或有过失。如果是有功德,我就这样学习修行,如果有过失,就该把它去掉,如此「拣择」。「抉」,就是决断,没有疑惑,如观察色受想行识,是苦、空、无常、无我的。这就是抉择、观察。观察苦、空、无常、无我,得入圣道以後,就决定没有疑惑了。一切法是因缘所生,是苦、空、无常、无我的,没有疑问。
  如有魔王来到人间,现佛的身相,现出三十二相,八十种好,用佛的身相和你说:我以前说过五蕴苦、空、无常、无我是讲错了,是常乐我净的,这个身体是可爱的。那麽这个初果圣人、二果、三果、四果,心里面不动,就是因为决断,有智慧了,所以无疑。
  我刚才说「作意、触、受、想、思」,这个「想」心所,好像也有「智慧」的意思。这个「想」的内容似乎指一般的事情,人有聪明的,有不聪明的,想心所也是一样。
  现在别境心所里边的「慧」,指佛法的智慧,这是善、这是恶。这是有漏、这是无漏。这是凡夫、这是圣人。你得到「无我」的智慧,你发无上菩提心,你得一切种智了,这属於三乘圣道的智慧,我倒没有见过有这种解释。如果要分别「想」心所和「慧」心所的不同,或许可以这样解释吧。
  「定」和「慧」这两个心所,对於修行人於所观察的境界,一心不乱,叫做「定」。於所观察的境界,能知道它是功德、是过失,能这样观察,能断一切疑问,所以「定、慧」是「别境」,不是普遍的。
  「遍行」五个心所,「别境」五个心所,解释完了。现在解释「善十一」。善的心所一共是十一个,这十一心所法,它是属於清净的,没有垢秽的,对於自己或他人都会有利益的,这样的心理的作用,共有十一个。
  十一个善的心所法,第一个就是「信」。信的心所法,在我们佛法里面来说,确实特别重要,华严经上说:「信为道源功德母」,信是我们修道的根源,是一切功德出生的地方。如果没有信心,当然不会作功德,也不会去修学圣道。所以一切的佛教徒,一定要具足信的心所法,但是在信的心所法里边的解释,它是含藏着智慧的,不然这个「信」是很难建立起来的。
  这个「信」在成唯识论上解释得非常圆满。「信」的定义是什麽呢?就是对於所信仰的对象,在他的内心里边,能够认可,能够深深的欢喜,而且还能够对於自己有高尚的希望,这是「信」的一个定义。这个「信」的定义,从三方面来解释。
  第一个条件就是对於一种事情,一种道理是真实不虚的,这时候才可以相信,如果那里面是欺诳性,不真实的,就不值得相信。在佛法里面来说,什麽是真实不虚的呢?在世间有善恶果报,在出世间也有圣人,这些因果的道理,都是真实不虚的。
  一切圣人因大悲心,为我们开示真实的道理,我们对这样的道理,应该要相信,但这样的相信,若你自己内心里面不深刻观察,就轻易的相信,这个信也不是佛法所重视的。
  佛法告诉我们相信,你本身一定要深入观察思惟,认为是对的,你才可以相信,所以这个「信」叫做认可意,认可这句话用白话说,你经过胜解的观察,你内心里面接受了,认为是对的,所以叫做「信」,它是真实有的,所以可以相信,这个相信的条件,就是相信有道德,这件事是有的,是真实的,但是如果没有道德,那麽相信它有什麽好处呢?
  第二个条件,相信的对象就是要有德行。从要有德行上看,如果从佛法的立场观察,只有佛法僧三宝,这是真正具足清净功德的,所以这是值得相信的。「佛」当然是个大圣人,在金刚经上说:如来者,诸法如义,那麽「诸法如义」就是佛,佛通达真理,无量功德圆满的人,我们对他有信心。
  佛法里边讲「法宝」。「法宝」是什麽呢?真实的来说,就是涅槃。三乘圣人所证得的涅槃,这是真实的法宝,一切圣人都到这里来,也是一切佛教徒最後的归宿处。
  我们说:归依佛、归依法、归依僧。这个「归依法」是什麽呢?就是涅槃。这样的佛法,虽然是特别的清净庄严,但是这是佛菩萨圣人的境界,我们凡夫,虽然也在里边,但是好像距离十万八千里,不觉受到,所以佛菩萨又为我们讲语言文字的佛法,这样我们可以学习佛法,然後加以修行,就可以到涅槃那里去。
  什麽是「法宝」?就是教行理,涅槃就是理,就是诸法如义之理,在诸佛菩萨来说,也就是涅槃。诸佛菩萨为我们开示的佛法,语言文字就是「教」。教和理之间就是「行」,就是我们要修学四念处,修习三十七道品、六波罗蜜。由这样的行就可以到涅槃去,所以行也就是法宝。如果只有涅槃的「理」,没有「教」和「行」,凡夫是望尘莫及,也就是凡圣永隔。所以什麽是法宝?就是涅槃的真如理,教、行就是方便的法宝,因它能引导我们凡夫到涅槃去,那也是值得尊重的,也是珍宝,和起来就是教行圣,是我们的归依处,这个是我们相信的对象,我们信佛、信法、信僧。
  这个「僧」,如果加一个「宝」字,这个僧就不是凡夫僧,是已经见道的圣人,小乘佛法就是初果以上的圣人,初果、二果、三果、四果阿罗汉。大乘佛法里边就是十地菩萨,初地、二地乃至十地菩萨,这都是僧宝。这些僧宝因为都是圣人,他们内心里边都有无漏的清净的功德,所以都是我们相信的对象,是我们的归依处。
  我有时候,也会听见有人讲,有人说出来一些闲话,说是有的在家居士归依三宝,过了几年说:我归依佛、归依法,我不归依僧。当然这样的居士,说出来这样的话,他可能会有些原因的。但是也看出来,这个居士他懈怠,他没能够多闻佛法,所以他会说出这句话:我不归依僧宝。
  从经论上的开导,这些阿罗汉,一切的大菩萨,都是僧宝,如尊者舍利弗、尊者目犍连、乃至观世音菩萨、大势至菩萨、普贤菩萨、大愿地藏王菩萨,这都是僧宝。说我不归依僧宝,这就说错了,他不懂这个道理,就会说出这种错误的话。
  但是我们应该再想一想,归依三宝的时候,归依佛、归依法、归依僧。「归依僧」是归依圣僧,不是凡夫僧,但是佛法流传在世间,佛法住持在世间,佛在世的时候,当然是佛的大光明,大慈悲的境界,和一些大菩萨,大阿罗汉的境界,佛灭度以後,也还很多大阿罗汉,大菩萨,但是由正法到像法到末法时代,谁是大阿罗汉,谁是菩萨,我们都不太清楚了。
  我们也可以明白的说,就是很多的凡夫僧在住持佛教,当然其中也有优婆塞、优婆夷的力量,就是四众弟子在住持佛教,当然以比丘、比丘尼为主,我们归依佛、归依法、归依僧,和凡夫僧有关系。
  若仔细深入地思惟,我们到今天,还能到寺院里,还有佛像可以礼拜,还有佛经可以看,还能看到出家人,就是这样的住持三宝,我们能够遇见、亲近、学习,与凡夫僧还有关系,所以我们也不必决定说:我归依圣僧,凡夫僧,我不归依,也不必那麽说。现在说第一个善心所:「信」的三个条件。
  第一个条件是:真实不虚有这件事,那是可相信的。
  第二个条件事:要有德行,就是信佛、信法、信僧,佛法僧这是具足功德的,应该要有信心。
  第三个条件事:相信「有能」。要具足这样的条件,这个信才圆满。「有能」就是佛法僧三宝有无量功德庄严,我们是五体投地的恭敬赞叹,但是要是我永久的做生死凡夫,这件事也不好,我也能有功德,我也能转凡成圣,我也能得无生法忍,我也能做大菩萨,我也能成佛。这样叫做「有能」,这叫做信心,也应该要有这样的信心。
  这三个条件合起来就是善心所的「信」,这个信里边,在成唯识论上,阿毘昙论上,也都提到,「信」前面加一个清净的「净」,就是「净信」。加一个「净」是什麽意思呢?就是要是我们具足了这样的信心以後,我们内心是清净的,不是污浊垢秽的。
  比如水清珠能清浊水,指摩尼珠有这样的力量,把它放到浊水中,浊水就变清了,我们凡夫的不清净心,但若具足了「信心所」以後,我们心就清净了。
  再明白一点说,如果我们不相信佛法,不相信佛法的人,当然是个普通的人,普通的人当然是普通的烦恼境界,所以心里就不清净了。如果有这样的信,对三宝的信心具足了,内心是清净的,不信是一种垢秽的心理作用,现在没有不信的垢了,所以是清净的信心。「信」之前有个「净」字,是清净的信心。
  成唯识论的文里有这样解释,但是我在想,我们在家居士姑且不提,就说我们出家人,若是小孩子出家,他有善根,但是他现在之理解力也不够,我们也不提他。就说我们成熟的人,他要是发心出家,一定应该是对佛法有信心了,没有信心,是不是有清净的知,是不是净信呢?
  所以在这个地方,我们再深入的去思惟它,经论上说,净信不是一般人的境界,不是凡夫的境界,这一定要到初果以上,大乘佛法就是要到无生法忍以上,得了无生法忍的圣人,他对佛法僧的信心是清净的,他对佛法僧的信心也特别深刻。
  如金刚经上说:「若以色见我,以声音求我,是人行邪道,不能见如来。」我们凡夫看佛,看佛的表面,听佛说话的声音,另外我们不知道什麽。只有得无生法忍的圣人,得入初果的圣人,他有我空、法空的智慧,能见到佛清净的,智慧的境界,虽然不能圆满的见到,只是见到一部分,但是也是见到了,所以他对佛、对法、对僧的信心是不可思议的,所以叫做「不坏信」。
  初果的圣人,或得无生法忍的菩萨,他对佛法僧的信心是不可破坏的,所以也叫「净信」,所以「净」里面也有不可破坏的意思。这样说,我们佛法所说的信,当然不是迷信,而是「信」里面有清净的智慧在其中,所以这个信是不可破坏的,这样讲这个信唯有圣人才有,我们凡夫是不及格的。
  但是我们如果能够利用我们内心的思惟,思惟缘起法因果的道理,从这里开始,信心也会逐渐的坚固,逐渐的清净。所以也不是说完全没有信心,但若要达到不坏信,一定是要圣人才可以,所以说要到圣位才不退转,凡夫的时候都不是那样牢固,所以信要「真实不虚」、「有德行」、「有能」这三个条件和合起来才具足信,信到了一定的程度才清净,清净的信心,它会继续成就无量无边的功德。
  第二个善心所是「惭」。「惭」的意思是「羞耻过恶」我犯了错误,造了有罪的事情,我内心很羞耻,我们一般人来说,这就叫做「惭」。但是在经论里解释,前边还有「三增上」的事情。「惭」就是「自增上」和「法增上」的力量。自增上就是自己要求自己要向上,要向上进步,在阿毘昙上,瑜伽师地论上,怎麽解释呢?
  就拿我们出家人比丘来说,比丘在思惟,我已经出家,我是学习佛法,我不应该做错误的事,我应该好好修学圣道,我不应该有不善的思惟、不善的行为,就是这样思唯,能够「崇重贤善」,我是出家人,我不应该心里面有种种不清净的思想,也不应该有种种不好的行为,我要好好努力用功修行。
  崇重贤善:崇敬尊重贤善的人,对贤善的人,贤善的法,生崇重的恭敬心,要好好努力,这样就能息诸恶法,把错误停下来,这就叫做「惭」。
  「法增上」是什麽呢?我出了家,我在学习佛法,佛这个无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。法有无量无边功德,我出了家,我学习佛法,我应该好好努力用功修行,我不要犯错误,这样子崇重贤善,息诸恶法,这叫做「法增上」,叫做「惭」。
  第三个善心所是「愧」,愧的意思就是「世间增上」。「世间增上」是什麽意思呢?就是比丘自己在阿兰若处住,自己在思惟,我出了,我在修学佛法,世间上有很多天神,天神有天眼通、他心通,我内心里边,如果有不好的妄想,如果做了犯戒、犯罪的事情,这些天神都会知道的,都会看见,他们就会议论,某某地方,某某比丘,怎麽怎麽的。他们会这样讥嫌我诃斥我,所以我不要犯错误,我要好好修行,这就叫做「世间增上」。
  比丘在阿兰若处,也在思惟,我出了家,在此努力修行,这个世界可能有佛菩萨,他方世界也可能有佛菩萨,佛菩萨有天眼通、天耳通,我心里面打了不好的妄想,做了很多犯戒的事情,佛菩萨也会看见,也会在议论说,某某比丘,怎麽怎麽的,所以我不要犯错误,我要好好努力修行,由这样如理作意,正忆念思惟,这叫做世间增上。
  轻拒暴恶,由自己的正念佛、菩萨、天神,把自己向善的心强起来,不敢做恶,愧的心生起来,能「轻拒暴恶」,轻视暴恶的人,拒绝暴恶的事,不做暴恶的事,这样子能息诸恶法,增长了羞耻的心,这叫做愧。

身已得  法亦闻  唯弥陀摄收  度今生
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发表于 2014-5-16 11:05 AM |显示全部楼层
本帖最后由 大牛Steve 于 2019-7-10 03:06 PM 编辑

八识规矩颂讲义(2)
妙境法师主讲


  「崇重贤善」和「轻拒暴恶」对比起来,似乎崇重贤善比较容易。我们对佛菩萨,有道德的人,我们生恭敬 心,对佛所说无量无边的佛法,或世间的善法,我们生欢喜心,生恭敬心,照理说也不是太难。但「轻拒暴恶」可能不那麽容易,说是暴恶的法我们拒绝它,我们不 做恶事,但是暴恶的人,你敢轻慢他吗?那这又一回事了。
  当然我们在历史上看,也有的人不怕强权,你不对,我就可以诃斥你,我就依法处理,这样 的人也是有,经论上也这样讲「轻拒暴恶」,我不去做恶事,暴恶的人我也轻视他,我们佛法里边,我们出家人对恶的人有轻视的心,这话对不对?可是如果从整体 来看,也是有好处,因为恶人不受尊重,他可能会反省一下,那麽不是也很好吗?这就叫做惭愧。於三善增上、自增上、法增上、世间增上,生起自己的惭愧心,不 做一切恶事,能停止一切恶业,如身不清净、语不清净、意不清净,都能停下来,能修学善法,这叫做惭愧。
  无贪、无瞋、无痴,这叫三善根,说它是善根,因它能够生起一切善法,我们内心里边没有贪、没有瞋、没有痴,内心清净了,用清净心去做一切功德,这个功德是清净的,是善法。所以这个是善的根,表示它能生出善法来。
   第四个善心所就是「无贪」。没有贪心,就是不染着的意思,对於欲界、色界、无色界,这一切可爱的境界,如欲界里五欲的境界没有染着心,天上的禅定,四禅 八定的境界,心里面也没有染着心,这叫做「无贪」。可见这「无贪」的境界也是很不得了。舍利弗阿毘昙论上说的叫「不希望」,对於可爱的境界,心里不存希 望,这可见无贪境界很高。如果不能用戒定慧来清净自己、调伏自己,这可见达不到这个程度。无贪,因为无贪了,内心清净了,就能做诸功德。
  第五个善心所是「无瞋」。「无瞋」就是对於一切苦恼的境界,如我们的眼耳鼻舌身意接触到不如意的境界的时候,心里面不愤怒,也就是不染着的意思。
  对於不如意的境界,你心里不着,当然就不瞋了,如果你执着它,心里就会愤怒,所以「无瞋」也就是不着的意思。
  无瞋在大乘佛法和小乘佛法来说:大乘佛法特别的贵重这个「无瞋」,你无瞋了,你能和一切众生的关系会好得多,如果你常常发脾气,你和众生的因缘不会太好,你行菩萨道时会有困难,所以菩萨不应该有瞋。
   小乘佛法,如阿罗汉,也是不应该有瞋,对於「贪」特别诃斥,我们读阿含经时,我们会感觉到,就是你自己好好努力的修行,没有像大乘经典那麽样汲汲的去利 益众生,小乘佛法认为自己和别人的关系不大好也不要紧,但是自己要好好努力修行,也可以得阿罗汉果,所以对於无瞋,不像大乘经论那样的重视。
   「无瞋」这件事,其我们只要凡夫,有贪心的人,就有瞋心,不过也不一样,有的人贪心重,有的人瞋心重,在家人瞋心重,还情有可原,我们出家人若瞋心重就不 大好。为什麽呢?因为我们天天都在学习佛法,佛法就是能调伏我们自己的烦恼的,我们在佛法里边,我们没能用佛法调伏自己,放纵自己的心就愤怒,一点不如意 就发脾气,这是不对的。
  当然我们初出家,因为时间不长,那也情有可原,如果已经出家几十年了,还随便发脾气,这是不对的,不应该的,就是要用佛法来调伏自己。我们多读经论,就随处都可看到调伏自己内心的法门,今天也调伏,明天也调伏,时间久了,就会有效,心里就不那麽样冲动,就会好一点。
  第六个善心所是「无痴」,就是智慧,对世出世间的事理,能明明白白的理解,就是「无痴」。理解就是智慧,什麽智慧呢?第一个就是生得慧,也叫做报得慧,就是父母生下来他就有这个智慧,不是学习来的,但是这是他生前学习的带到今生来,没有失掉。
   生得慧也有高低的不同,我们在历史上看司马光的事情。他小时候和很多小孩一起玩,旁边有个很高大的水缸,里面有水,有个小孩爬上去,一不小心就掉到缸里 面,其他小孩都吓跑了,司马光就拿石头撞破缸把小孩救出,司马光小时候就有这麽好的智慧,大家都有生得慧,但他生得慧高,这就是生得慧有不同的意思。
   接下来说:闻所成慧,思所成慧,修所成慧。闻所成慧,我们从字面上去解释,就是我们听闻佛法,得到智慧。在解深密经上的解释,这个闻所成慧是很不得了的 智慧,就是你学习佛法,全面的通达,通达什麽是佛法,非常的纯熟,到了这个程度,叫做闻所成慧,这可见我们要闻慧,那还不是容易的。
  思所成 慧,就是闻慧成就以後,你内心里面要用闻所成的智慧去思惟,闻所成慧里面,我们说一切法都是苦、空、无常、无我的。当眼、耳、鼻、舌、身、意接触到色、 声、香、味、触、法,是如意的好,不如意的也好,你要思惟,这是无常的、是苦的、无我的,在日常生活里边要用上它,常常的思惟。不能说你学了一肚子的佛法 都放在一边,谁要是赞叹你一句,你就欢喜了,那这个人是我的好朋友,因他赞叹我,有了骂你一句就不高兴了,怎麽可以轻视我呢?如此即还用原来的老家风,贪 瞋痴在活动,这就是没有思慧了。
  学了佛法以後,不论遇到什麽境界,要以你闻所成的智慧去思惟,思惟这个人骂我一句话,这声音是缘起的、是无常 的、是无我的、是毕竟空的,这个人也是缘起的、无常的、无我的、毕竟空的。没有人骂我,也没有一个被骂的人。你要用佛法这样思惟,是空的、是幻化的,如梦 中境,这样子,贪心、瞋心就不活动了,那麽你内心不就是清净了,所以这就是智慧,思所成慧。
  修所成慧怎麽讲呢?因为你不能一直的思惟,你还要 坐下来修禅定,修禅定将心定下来,得到禅定以後,在禅定里边再思惟「苦、空、无常、无我。」照见五蕴皆空。「是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不 减。」这样思惟。这个时候,就叫做修慧。有了修慧,你不断的修「奢摩他」和「毘婆舍那」,就会有一天「一念相应」,你就得无生法忍了。得「无生法忍」就是 得无漏的毕竟空的智慧,那个智慧也叫修慧,是无漏的修慧,没得到无漏修慧的智慧是有漏的。修慧是通於有漏的、无漏的。
  得生慧是一般境界,当然 要是一个比丘修行得很好,死了以後,又来到人间,他的生得慧也是很高的,不会是很笨的人,那麽有生得慧、闻慧、思慧、修慧、思慧,就无痴,不会愚痴。「愚 痴」怎麽讲呢?就是不相信因果,不相信有世间的善恶果报,不相信有出世间的善恶果报,不相信有这些事情,佛法的道理也不相信,世间的善法也不相信,相信人 死了就完了,种种这些都是愚痴。现在因为有这样的智慧,就无痴,破愚痴的无明,这叫做慧,所以叫「无痴」。
  第七个善心所是「勤」,就是精进的 意思,在三十七道品里,是四正勤,恶法有两种,一种是已经生起了,一种是还没生起,没有生起的恶法要精进修学戒定慧令它不生,已经生起的恶法要精进修学戒 定慧把它灭掉,你做这件事,要精进的去做,去灭这恶。「生善就是已生出来善法」你不断修行,令它增长广大,没有生出来的善法,叫它能生出善法,对未生善、 已生善,也要这样去修行,就是灭恶生善,精进的去修行,这叫做「勤」。
  「精进修行」这件事,如果说得圆满一点,就是我们本身,所有佛教徒都是 一样,但是我们出家人好像重要一点。出家佛教徒应该要有一个清净的愿力:我一定要得圣道。要有这样坚定、勇猛的愿望,有这个愿,就会精进的去修行。如果没 有愿,也不想成就什麽,出了家,住在一个地方,天天有饭吃,打板就去上殿,或者殿也不上,你能把我怎麽样呢?那这样子,他就不会精进了。所以我们出家人要 有愿,我想要有成就,比如说我想把法华经背下来,有这个愿,就天天要读,要把它背下来,就会做这件事。
  如我想要得禅定,那天天要静坐,我想做个大法师,讲经的法师,我想做大禅师,你要有这个愿,然後就按这条路向前走。
   怎样精进呢?一定要有愿,有愿才能够精进,修行的事情和世间上的事情一样,不见得会那麽顺利,有时候有些人精进了一阵子,回头想我能行吗?他行我不行, 自己瞧不起自己,那也就不精进了,所以也要有信心:我行。叫我修大庙,我修不起,但是我一天可以拜三千拜佛,这事我可做到,不要小瞧自己,这也是个条件。
  精进会遇见什麽困难的事,也不要怕,想办法突破它,这样子叫做精进,如遇见到一点困难,就想算了算了,我不做了,那也不行,但是要是肯精进的话,就一定会有成就。
  佛法里所说的功德是无量无边的,说有成就,当然不会一下子所有功德都成就了。当成就一少部分功德时,你不要满足,不要得少为足,应继续精进,这样子你就会成就了「勤」,「勤」这功德就成就了。
  第八个善心所是「轻安」。轻安是修定的人,静坐的人,他得到禅定,才会有轻安的事情,「轻」就是没有粗重了,叫做「轻」,远离粗重叫做轻,身心调畅叫做「安」。
   「粗重」这句话怎麽讲?我们没有得到禅定的人,很难知道粗重的意思。不过常常静坐的人,会比较容易明白。比如说有病的人,身体很不舒服、很苦恼,等到病 好了,就感觉到很自在、很舒服。这个「病」就叫做「粗重」。没有病的时候,身心很自在叫:调畅。没有得禅定的人那种境界叫「粗重」,得了禅定的人,就没有 粗重了,那麽就叫做「调畅」。
  「粗重」分成两类:身粗重,心粗重。「心」怎麽叫粗重呢?心里面有贪瞋痴的烦恼,有欲。欲界的人有欲,叫做「心 粗重」,因为内心里有欲,有欲也就会有瞋,就会影响你的身体这生理组织,也就有粗重。粗重就是「无堪能性」,没有堪能性,说得白话一点,就是没有能力。静 坐的时候,你心里的烦恼,就算是不强,但是它也给你作障碍,有贪瞋痴的人,心里就乱,很难把它静下来,这叫无堪能性,你心是这样,身体有的时候也给你作障 碍。不是这里痛,就是那里病,就是不舒服。那麽你常常静坐,慢慢的病痛就减少了,得到禅定的时候,如你得色界定的时候,色界天的地水火风到你身体内,你身 体里面就会有「轻安乐」。我们欲界的地水火风,如果没有病,只是轻松一点,没有什麽乐,要是色界的地水火风到你身体里面,有特别殊胜的快乐。这个时候就有 堪能性,心有能力,身也有能力。
  有什麽能力?能够做一切功德,能做一切善法,有能力能断除烦恼,有能力得圣道。比如做一件事,人家都说很困 难,有禅定的人,他要去做,他感觉很容易,他不感觉困难,他想要得神通,也不难,有禅定的人,他就有能,所以有天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、 乃至漏尽通,都能得,就是有这种能力,有堪能性。「轻安」有这种好处,有堪能性。
  第九个善心所是「舍」。前面讲过乐受、苦受、不苦不乐受。这 不苦不乐受就叫做「舍受」,现在说的舍,不是那个不苦不乐的「舍」,它是「行舍」,是色受想行识,五蕴中有个「受」有个「行」,受里面有个「舍」,行里面 也有个「舍」,这个行的舍是修行达到高的境界的时候,不是受的「舍」,这个「舍」是怎麽回事呢?
  「平等正直无功用处」名为「舍」。得轻安,就是得定,得定是什麽样子,就是「平等正直无功用处」这样子,也叫做「舍」。翻译经典的大德,是大智慧境界,会用「舍」字来形容那个境界,得到禅定的人,他的内心是什麽样子呢?
   第一个形象是「平等」。「平等」是对「不平等」说的,怎麽样叫「不平等」呢?我们静坐的时候,心里打妄想,就是不平等,心里昏沈。「昏沈」也是不平等, 不是散乱,就是昏沈;不是昏沈就是散乱,这叫做「不平等」。现在你长期用功,忽然心里也不昏沈,也不散乱。不昏沈就是「明」,昏沈的时候,心里糊糊涂涂 的,什麽也不知道,就是睡觉了。
  不妄想的时候,不散乱的时候,就是「静」,有了轻安就是乐,明静的时候叫做「平等」,心里面是平等住,但不是 一刹那,一刹那平等住谁都能,如能相续下去平等而住,就叫做「正直」前一刹那,後一刹那,前一分钟,後一分钟,前一小时,後一小时,一直相续下,就叫做正 直住,不昏沈也不散乱,明静而住。
  「无功用处」怎麽讲呢?初得禅定,初成就这种境界的人,心里面是明静而住,但心中有顾虑,就是他心里面一直 要注意不要散乱,不要昏沈,要注意才行。你一稍不注意,妄想就来了,如果今天你静坐,忽然间有事情到几百里外去做事情,你回来的时候,就打瞌睡了,昏沈来 了。你一定要集中你的注意力,这叫「功用」。
  「功」就是努力,你要努力的去注意这事情,你心里面要这样做,叫做「功用」。但是你这样明静而住,忽然间有一天,没有什麽顾虑,自然的就明静而住,心里没有妄想、掉举、散乱、昏沈,这就是「无功用处」,达「平等正直无功用处」。
   所有世间的尘劳影像都没有,就是一念不生,那样的清净的境界,这就叫做「舍」。都所有不好的东西都舍了,这个时候,这个境界叫做「舍」,这叫做「行 舍」。这当然通於有漏的禅定,佛说的法门是清清楚楚的,你能明明白白的这样做,容易成就这境界。也通於无漏,就是入圣位有禅定的圣人,他内心也是这样,平 等正直无功用处,这叫做「舍」,是善心所,也是很宝贵的,你能成就这个境界,那是很不得了,在社会上做生意的人,发财了,心里很欢喜,要是坐禅的人,忽然 间成就了这个境界,心里很欢喜。
  第十个善心所是「不放逸」,也就是精进、无贪、无瞋、无痴的境界,他能够精进修学善法,精进的断一切恶法,断除一切贪、瞋、痴。若常放纵自己贪、瞋、痴的活动,那就是放逸了。若常常的修善断恶,精进的用功,就叫做不放逸。
   第十一个善心所是「不害」,就是不扰乱、不触恼一切众生,对於别人不触恼,这里有两种情形:一种是不用功不修行的人,他的脾气大,随时会触恼,说出一句 话,像刀似的触恼人。另外一种是有修行的人,他自己有修行,没什麽过失,但睁开眼睛一看,别人都有不对,随时就诃斥人,这就是害,恼乱人,但佛说不害,不 要恼乱人,你虽然有修行,没什麽过失,但是别的人你不要恼乱,除非是你的徒弟,你有责任教导,你不能轻易去说其他的人。要发悲愍心,同情这些放逸的凡夫境 界。自己要努力的修行,成就了善巧方便,那个时候知道怎麽样去度众生,要发悲悯心,看到有人不对了,你要发慈悲心,不要发出一句话来诃斥人家,来恼乱人家 或打人家,这些恼乱的事不要做,要发悲愍心,这叫「不害」。
  这十一个善心所,正是我们佛教徒要努力去具足的,努力的具足信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、行舍、不放逸、不害,常常努力修行。
  说是我出了家,不知道怎麽修行,就是要具足这些功德,多读经论,随时可看到佛菩萨开导我们怎麽样修行,要具足什麽什麽功德。
以上已把「遍行别境善十一」解释完了。现在解释:

  ●中二大八贪瞋痴。

  「中」和「大」是什麽意思呢?这里边还有一个「小」。「小、中、大」这三个字是说明「随烦恼」和「根本 烦恼」的不同,烦恼有「根本烦恼」和「随烦恼」的不同,「随烦恼」就是它不是离开「根本烦恼」自己独立生起,它要随根本烦恼才能生起,所以叫做「随烦 恼」。「随烦恼」的另一个意思,它是根本烦恼的等流性。就是随烦恼也是烦恼,可是它是根本烦恼的「等流性」。「等」就是相似,「流」就是相续下来,随烦恼 的体性,是根本烦恼相似的相续下来,说是相等,是说它的「性质」是相等。但也有不同的地方,就是根本烦恼的力量很强大,随烦恼的力量薄弱一点,所以另立一 个名字,叫「随烦恼」。
  随烦恼里边又有不同,分成三类:小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼,有这小、中、大的不同。这个「小随烦恼」的「小」字的 意思就是它生起的范围小,所以就叫做小随烦恼,它不是普遍的,在一个小的境界里,它能生起活动。「中随烦恼」就是无惭、无愧。「中随烦恼」的「中」就是它 的范围要比小随烦恼大得多了,它能够普遍到一切不善的心所,都有这种无惭、无愧的烦恼在里边。大随烦恼活动的范围比中随烦恼还要宽,它不但普遍到不善的心 所,还能在染污的心所里活动,所以它的范围更大了,就叫做「大随烦恼」。
  「不善心所」和「染污心所」有什麽不同呢?其实都是烦恼心所。「不善」和「染污」是有所不同,不善的心所,它是能造罪的,能造作很多恶事,这是不善心所。
   染污心所包括有覆无记在里边,有覆无记也是染污心,但是它不能造罪,如天上色界、无色界天的人,他实在也有很多烦恼,因他高深禅定的影响,就好像没有烦 恼似的,他不造罪,这烦恼潜伏在那里,它不造业。有覆无记发生作用造业,这业力非常软弱,不能达到招感果报的程度,所以也叫做有覆无记,这都属於染污心 所,大随烦恼就能到有覆无记这里来,所以它的范围更宽了,就名之为大随烦恼。
  「中二」就是中随烦恼有两个:无惭、无愧。
  我们讲善心所惭、愧时说到自增上、法增上。而无惭愧的人就是自甘堕落,不想求进步,造种种的罪,有惭愧的人是崇重贤善、轻拒暴恶。无惭就不崇重贤善,对贤善的人,贤善的法,他没有尊重心,没有恭敬心,做了很多可羞耻的事情,他也无所谓,这叫做「无惭」。
  我们说过「世间增上」,世间上有天神,或者有佛菩萨、阿罗汉、有神通的人,如果有人造了罪,给佛菩萨看见了,知道了,也无所谓,还要造罪,不知羞耻,这就叫「无愧」。
   「大八」,大随烦恼有八个。第一个是「不信」,和「信」正是相反,他对於真实的,正确的事理,他不相信,对於有增进功德的三宝,他也没有信心,当然他更 不会按照佛法的道理去修学想要成佛的事,也认为没有这种事,所以他是没有信心的。若有信心,他会修学出世间善法。要是没有信心,所有善法都不做,所以叫 「不信」。
  第二个大随烦恼是「懈怠」,就是不愿意或懒於去做修学善法,息灭一切恶法,这样清净的事情,不精进断恶修善,叫做「懈怠」。
  第三个是「放逸」,就是不修善法,放纵自己的烦恼心做种种的恶事。「懈怠」是懒於作善。「放逸」是勤於作恶,这样会明显的看出「懈怠」和「放逸」的不同。
   第四个大随烦恼是「掉举」。「掉举」是修禅定的人静坐的时候,他的内心於所缘境不寂静,他不能寂静的安住在所缘境上,就是有很多的妄想。这个「妄想」是 什麽呢?这「妄想」也有个范围,就是回想自己以前经验过快乐的、可爱的事情,静坐的时候就忆想这些事情,这叫做「掉举」。所以瑜伽师地论上说:这「掉举」 是贪的等流,是贪心、贪爱心的等流,所以叫做「掉举」。
  第五个是「昏沈」。昏沈就是静坐的时候,心里面所缘境失掉了,类似睡眠那样子。「昏」 就是迷迷糊糊不明了,「沈」就是沈重,本来我们静坐的人,心应该向下沈,但是要有昏了,就太过头了,太过头,什麽都不知道,不能修学「奢摩他、毘婆舍 那」,什麽都不能了,就叫做昏沈。「掉举」和「昏沈」是修学禅定的障碍。
  第六个大随烦恼是「散乱」,前面说掉举也是散乱,而这里又说一个「散乱」,和「掉举」不同。掉举是回想以前的快乐的事情,现在这散乱,就是静坐的时候,除了掉举这一部分,其他的事情,心里面流动、动乱,很多很多的事情,想这事情,又想那事情,各式各样的分别。
  在成唯识论里也说出拣别掉举和散乱的不同。「掉举」是在一个境界上有各式各样的想法。一境多解。「散乱」是在一心中去攀缘很多的境界,缘虑这个境界完了,又去缘虑另一个境界,一样一样的分别妄想,这叫做散乱,散乱了,当然也不能修「奢摩他、毘婆舍那」。
   但是你要静坐,有的时候,也不完全是散乱,心也能明静而住,但是要是不小心,散乱就来了,散乱了一会儿,可能会觉悟,又不散乱。这样又是明静而住,又会 散乱,有的时候会出现什麽事情呢?在成唯识论上说能发出来一种「恶慧」,一种恶劣,可诃斥的慧,就是邪知、邪见,这叫散乱。
  第七个大随烦恼就是失念「於所缘境不能明记」静坐的时候要有所缘境,你要明明了了的记忆住所缘境,叫做「念」,若失掉,明记不忘的念,不是掉举就是昏沈,不是昏沈就是散乱,又是不能修「奢摩他、毘婆舍那」,叫做「失念」。
  在宗喀巴大师的菩提道次第广论,说得很好,很详细,我们静坐的时候,我们有掉举,有散乱,我们自己知道,也可能很快的知道,也可能很慢的知道,总是能知道。但是有一样事情,就是不太能知道,就是「失念」。
   对於所缘境不是明明了了的,可是也没有掉举,也没有散乱,也没有昏沈,但是於所缘境不是太明显的显现,这样子情形,它也有个名字叫「沈默」,就是所缘境 沈默了,不是掉举,也不是散乱,没有杂念、没有昏沈。我们会误会以为得定了,事实上,心里虽然不散乱,不昏沈,而是在那个地方接近昏沈的时候,宗喀巴大师 把它指出来,使令静坐的人,更能清楚的认识自己,这应该说是「失念」的意思。心里虽然不是掉举、散乱、昏沈,但不是十分明了,「念」没有了,就是「失 念」。
  第八个大随烦恼是「不正知」,「不正知」有两个意思:第一个意思是不知道什麽是应该做的事,什麽是不应该做的事,这叫做「不正知」。第 二个意思是对於所观察的事物,有种种错误的理解,错误的想法,那麽就叫做「不正知」。这是所有的人,不管信佛、不信佛,都会有这样的过失。「不正知」,那 麽就会犯很多的错误。
  我们出家人不学戒,就会不正知,不学习经论也会不正知,很多事情会不正知,如静坐时,应修止的时候,你不知道,应修观的时候,也不知道,那麽不知道就会有错误,静坐就搞不好。
  如像要昏沈了,这个时候就应该修观你要不修观,继续打瞌睡,如心里散乱了,应修止,把散乱的心停下来,使令这个心明静而住,还住於所缘上,要是自己不知道修止,就继续打妄想,那麽这样的静坐要到几时才能修好?所以很多就犯不正知,就会有很多错误。
  我说一个小小的故事:好像是和孔夫子同一时代的人,齐景公的事情。齐景公他常骑的马,被养马的人杀死了,齐景公大怒,就拿武器要杀养马的人,但这时候,齐景公旁边有个相,叫晏子。晏子说:我来替你说养马人的罪,你不要怒,齐景公说好。
  晏子就拿着武器到养马人旁边说:
  第一句话:你为我们大王养马,你杀了他的马,你罪该死。
  第二句话:你为我们大王养马,你杀了他的马,使令我们大王要杀死你,你罪该死。
  第三句话:你为我们大王养马,你杀了他的马,我们大王要杀死你,使令我们大王杀死你这件事流布到各国的诸侯那里去,议论我们的大王,你罪该死。
  晏子说了这三句话,这个时候,齐景公说:好了好了,放了他,不要杀他,可以保持我在各国诸侯仁慈的名誉,慈悲的名誉,保留我的好名誉。
   那麽这件事也就看出来,齐景公他不正知,晏子的智慧高一点,是正知。因马被杀死而要杀人,这件事不太好,名誉也不好,会引起议论。晏子就看得多一点,深 一点,对比起来,就是正知,当然社会上做生意的人也是一样,你要能正知,可能会做得很成功,要是不正知,就可能会失败。
  以上所说的八个大随烦恼,我们会很明显的知道,这是我们出家人修行的事情,什麽是不对的,一样一样的说出来,叫我们避免,这就是「大八」。
  「贪、瞋、痴」是「根本烦恼」里边的。「根本」就是它能生出其他的烦恼,其他的罪过,所以叫做根本。「根本」是因,能生出其他的「果」,能引出其他的罪过。
  贪、瞋、痴是三个不善的根本,是三不善根。在善心所里有「无贪、无瞋、无痴」是三善根。对照无贪、无瞋、无痴这三善根,也就可以明白什麽叫不善根。贪、瞋、痴这烦恼需要长期修学戒、定、慧才能去掉,不是一句话就能去除。

  ●五识同依净色根,九缘七八好相邻。合三离二观尘世,愚者难分识与根。

  这底下说到五识所依的根,五识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。前面说到:遍行别境善十一、中二大八 贪瞋痴,加起来一共是三十四个心所,意思是说前五识的活动,有这麽多的心所同它在一起。总而言之,就是第六意识的力量,第六意识在活动的时候,它要有前五 识的支助,它也就影响前五识,所以做善法的时候,就有「遍行别境善十一」。要是做恶的时候,当然也有「遍行」,有「中二大八贪瞋痴」。
  这底下 「五识同依净色根」,这五个识,它要发生作用的时候,它不能独立发生作用,它要依止「净色根」才能发生作用。「净色根」就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身 根。这五根是清净的地水火风组成的,这个根我们肉眼是不得见的。我们肉眼所看见的眼耳鼻舌身,这叫扶根尘。我们肉眼所见的眼耳鼻舌身,它也是地水火风组 成,是做什麽用呢?能扶持这五个净色根,能保护它,使令它不坏,能正常的发生作用,那麽叫做扶根尘。
  这「净色根」,眼根有眼的净色根,耳根有 耳的净色根,五个根都是个别的,眼识要依止眼根,它不能依止耳根,其他四个识也要依它自己的根,所以这种根是不共的。它不能共同依止一个根,要个别依止自 己的根。但是另外还有共依的根,如第六意识,前五识的活动,不管哪一个识,它要发生作用的时候,一定要有第六识作它的依止处,第七识、第八识都要依止,的 以第六识、第七识、第八识是前五识共同依止的根。
  第六识它能种种的分别,所以它能为前五识共同的依止处,第六识如果在打其他的妄想的时候,前五识就不能发生作用,所以一定要有第六识为他作依止,眼才能够得见,耳才能够闻。眼、耳、鼻、舌、身,都要靠第六识作依止。
  第七识叫「染净依」,在凡夫时代,第七识就执着我,它执着我的关系,前五识在活动的时候,就要依止它,就是染污了,不清净了,执着我就不清净,如果入了圣位,无我的时候,第七识就清净了,就成为无漏。
   第八识是「根本依」,因所有识的活动,都要靠第八识的种子才能活动,眼识有眼识的种子,这个种子发生作用了,眼识才能见色,耳识也要有耳识的种子,种子 发生作用,它才能闻声,鼻、舌、身识都是这样的,所以第八识是根本依,这个「依」在唯识上还有很多说法,有四缘,也有四依。
  一是「因缘」,叫做「种子依」,怎麽叫做种子依?因不管那个识的生起,都有种子,都要依靠这种子发生作用,才有现行识的活动,所以叫做种子依,这种子在四缘里边说是因缘。
   二是「所缘缘」,第一个「缘」是缘虑的意思,所缘就是所缘虑,所思虑。第二个「缘」是「依托」的意思,就是依托这个境界,这个识才能生起,生起了,又去 缘虑这个境界,所以叫做「所缘缘」,就是所缘虑的境界,这个境界是它生起的因缘,生起了又没有离开它,要在它那里思惟,观察分别,所以叫做「所缘缘」。如 眼识要观察青、黄、赤、白等色境,依托这个境界眼识才生起,生起了以後,又去观察这个境界,所以叫做「所缘缘」,在四依里边,叫做「境界依」境界是它依 托,依赖的地方。
  三是「等无间缘」,就是前一念识灭,後一念识生起,前一念、後一念没有间隔,就叫「无间」。念念的识都是一样,都是平等,前 一念识的灭,後一念识才能生起。所以前一念识的灭,作为後一念识生起的一个因缘,如前一念识不灭,後一念识是不能生起,这个叫做「开导依」,因为前一念识 灭了以後,开出了一个地方,可引後一念识的生起,所以叫做「开导依」。
  四是「增上缘」,就是识的生起,要有其他各式各样情况去帮助它,不障碍它,其他种种情况有增上力量,帮助它生起,所以叫「增上缘」。在四依里边叫「俱有依」,俱有就是同时有,识有的时候,帮助识生起的缘也同时有,这叫「俱有依」。
  这「四种缘」和「四种依」,我们先作个比喻,如农村里种稻,种子下在土里,种子就比如「因缘」、土壤、阳光、雨水及施肥等其他人工,这都属「增上缘」。
   物质的「色法」只有「因缘」和「增上缘」,而我们了别相的「心法」,不可以只有两个缘,一定要有四个缘,就是要有因缘,所缘缘,等无间缘及增上缘,不然 它不能生起。现在说「五识同依净色根」是什麽缘呢?它就是增上缘,眼根是眼识的增上缘,眼根如果坏了,眼识就不能够生起,虽然有眼的种子,即有「因缘」, 也有眼根,即「增上缘」。若没有「所缘缘」也不行,就是要有所缘境,不然的话,识也不能生起,还要有「等无间缘」,等无间缘是现成的,总是刹那生、刹那 灭。所以「五识同依净色根」。「净色根」属於「增上缘」。
  「九缘七八好相邻」。前面只是说五识所依之净色根,这底下就全面的说一说。九缘、八缘、七缘,指眼识要有九个缘,耳识要八个缘鼻、舌、身三识要七个缘,才能够生起。眼识九个缘都是什麽呢?
  一是「眼根」,眼根是「增上缘」。
  二是「色境」,眼所观的色境界,这是「所缘缘」。
  三是「眼识的种子」,即「因缘」。
  四是「空」,眼识去见色需有「空间」,才能观察所缘境。
  五是「明」,要有「光明」把所缘境显示出来,黑暗就不行。
  六是「作意」,要「作意」心所把眼识的种子引出来,眼识才能取向所缘境。空、明、作意皆属「增上缘」。
  七是第六识,八是第七识,九是第八识。第六识,第七识,第八识皆作眼识之「增上缘」,以上加起来就是九个缘,眼识是这样子。
  耳识要八个缘,除了「明」外,即眼识不需要「光明」,但要有耳根、声尘、耳识种子、空、作意、第六识、第七识及第八识等八个因缘。
  鼻、舌、身三识皆需七个缘,即九个缘中,不需要「空」和「明」二缘,其他七缘都要。
  「九缘七八好相邻」。这「好相邻」怎麽讲呢?不是一个缘能令它生起,要这麽多的缘在一起,大家很好的互相帮助,不相乖违,大家合作,这个识就生起了,叫做「好相邻」。
  「九缘七八好相邻」。诸法因缘生,因缘里边缺一样就不行,就不能生起。「邻」就是帮助,相邻就是互相帮助,大家很好的互相帮助,所以这识就能生起。
   合三离二观尘世,愚者难分识与根:这个地方是说明前五识的作用,前五识的作用当然很重要,在我们欲界来说,五趣杂居地,这五个识还是很重要。合三离二。 「离二」指眼根和耳根,这两个识去观尘世的时候,这两个根和境界要相离,即眼根和色境相离,耳根与声境相离,不能合,离开了,识才能观尘世。
  合三:指鼻、舌、身这三个根与所缘境要相合。三个识才能去观察所缘境。「离」与「合」就是「根」与「境」来说离、合。而「识」就不能说有离合,识与所缘境没有远近的分别。
  「观尘世」就是观察色、声、香、味、触等尘世,都是地水火风之尘世间,或者我们眼、耳、鼻、舌、身、也都是尘所成就,外面的山河大地,日月星辰也都是尘。这表示什麽意思呢?这前五识在我们凡夫时代,它不能观察第一义的,它没有这种智慧,除非成佛了。
  「合三离二观尘世」,我们五趣杂居地的人,有眼、耳、鼻、舌、身。有很多很多的方便,要取要舍,有前五识的帮助,我们很方便,如眼盲或耳聋都不行,所以听闻佛法,也还需要有眼、耳。盲聋瘖哑是八难之一,所以前五识在世间的作用是很大的。
  我们八个识里,从造业上看,第六识当然特别重要,可是要是没有前五识的帮助,第六识会有困难,前五识发生作用,也要有第六识支持,是互相支助,所以第六意识的发生作用,要有前五识的帮助,它的作用才很好,所以前五识也很重要。
  愚者难分「识」与「根」:就是愚痴的人,没有智慧的人,对於「识」与「根」如何分别就有困难。世间上一般的人认为「根」就是「识」,不是离开「根」更有「识」,按佛法来说,这就是愚者。
  根有「扶根尘」,这不算是根,「净色根」才是根,净色根它虽然很清净,很重要,但是它只能够把外边的色声香味触摄取过来,即五净色根:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。把外边的色声香味触的影像摄取过来,它只能这样子,它不能发生出来了别的作用,它是地水火风之无情物。
  能了别的是「识」本身的作用,「识」它有自己的种子,在第八识里,由那个识的种子发出来识的,不是五根发出来的识,五根只能帮助它发识,如果没有识,五根是不能了别的,不能发生作用的,所以若说「根」就是「识」,就说:「愚者难分识与根」。
   世间的哲学,如唯物主义者,认为根就是识,我们精神作用是由脑发出来的,认为离开脑另外没有识。在佛法里面说,物质的东西不能发出来说,识有它自己的体 性,不是物质,但是它们要和合才能发生作用。不过这是按照我们欲界五趣杂居地来说,要是色界天二禅以上,他们入定时,他们前五识都不发生作用了,只有第六 识、第七识、第八识。无色界天,他们修无色四空定的关系,把色身不要了,没有前五根,只有受想行识,只有识的作用,这样可看出来,的确是「根是根」,「识 是识」,所以才有这样的事情,愚者难分识与根。

  ●变相观空唯後得,果中犹自不诠真。

  有的文说:带相观空唯後得,这文说「变相」,「带」也可以,「变」也可以,在义理上都是通的,前已说过 的两个颂,都是在凡夫时代,有漏的染污识,这底下就说无漏的清净识,清净的,无漏的五识。如果说修行成功,成佛了,那麽前五识是什麽样子呢?它有什麽作用 呢?这地方说出来:「变相观空唯後得,果中犹自不诠真。」
  变相观空这里边智慧的问题,应该说有三种,论修行的次第说到後得智,变相观空唯後得,这後得智是变相观空的,这样说後得智是怎样来的?是由加行智、根本智而後才有後得智。
  这个「加行智」,就是我们讲过的闻、思、修。「加」就是努力,「行」就是修行,修「奢摩他、毘婆舍那」,修「无我、无我所」,修「四念处观」。早晨也修行,白天也修行,夜间也修行,今天也修行,明天也修行,一天又一天,一年又一年,或多少劫之修行,叫「加行」。
  我们凡夫的心和圣人的境界是有段距离,想要把它变成圣人的境界,要努力才可以,所以这个叫「加」。「加」就是努力,努力修行,这个时候的智慧是闻思修的智慧,闻思修的智慧对根本智来说,这主要的还是观一切法空,无我,无我所的。
  龙树菩萨大智度论所说的修行方法和成唯识论,和瑜伽师地论所说修行方法有多少不同,但是都是观空,无我,无我所,都是这样说。
  「观空」。最初我们的心,都是很执着有所得,对於色声香味触,眼耳鼻舌身这些尘劳的境界,这个心,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识就是连在一起,很难解脱,所以心就在一切相上活动。
   「观一切法空」,就是要无相,无相不是一下子就无相,要逐渐逐渐加行,努力修行,逐渐的心里空了,「照见五蕴皆空,度一切苦厄」,成功的时候,根本智就 出现了,就成就了,在修「加行智」的时候,观一切法空、无我、无我所。根本智见真如理时,是离一切分别相,不分别空,也不分别不空,所有的分别都停下来, 就是「法尚应舍,何况非法」的境界,这个时候叫根本智。
  根本智见真如理是他自受用境界,初得无生法忍的人就成就根本智,但是还没圆满,要继续 修行,两大阿僧只劫,成佛了,这根本智才圆满。不过初得根本智以後,他又会出定了,後得智就出现了,得到根本智以後,又得到一种智慧,出定以後,心里就有 了分别,因受根本智的影响,这分别是清净的。
  根本智是无分别的,後得智是有分别的,是分别什麽呢?就是能够将他所得到的根本智见真如理这件事,方便善巧的用语言文字把它形容出来,来开导我们这些不明白道理的人,这就叫做「後得智」。
   现在说「变相观空唯後得」是什麽时候呢?是成佛的时候,前一刹那根本智出现,後一刹那是「後得智」。根本智是观一切法空,後得智用语言文字说它是空,但 後得智去观空的时候就有分别。有分别就是「变相观空」,无分别和空才是没有变异的,就是契合了真如理的本相,等到後得智一有分别,就在本相上又变出来一个 空相,不过是相似。佛的後得智所变的真如理,同真如理是相似的,那才正确,所变出的空相,也就是後得智。
  所以後得智不能直接去观察真如理,只能变出来一个相去观察真如理,这是後得智。前五识到成佛的时候,就是後得智,也就是成所作智。成所作智就属於後得智,它不能直接去观察真如理,只是一个後得智,变相观空去观察真如理,是这样意思。
  在凡夫时代,只能观尘世,不能观察真如理,到成佛的时候,它属於後得智,它能够变相观空,能有这个作用。
  「果中犹自不诠真」。就是成佛的时候叫做「果」,还是不能够「诠真」,即不能诠显真如理的本相,它没有这种作用,成佛了。前五识所成就之成所作智,後得智,它的作用只此而已,它不能够诠真如理的本相,它要变相观空,就是这麽一个程度。

  ●圆明初发成无漏,三类分身息苦轮。

  前面说他得的智慧,这底下说什麽时候成就无漏的後得智。「圆明初发」。「圆明」就是大圆镜智是圆满的、光明的,是一点烦恼也没有了,一点烦恼的黑暗也没有了,完全是大智慧光明。
   大圆镜智是什麽时候成就的呢?是成佛的时候才成就。十地菩萨也还没有成就。十地菩萨要再进一步成佛的时候,无间道现前。无间道就是「根本智」和「真如 理」无间。我们的分别心当然是谈不上,或者是修四念处观的人,他在贤位,还没入圣位的时候,他也能观一切法空、无我、无我所。但是同一切法空有间,中间还 是有隔碍,就是有烦恼的隔碍。到成佛时,无间道一现前,所有的烦恼都清除了,这也叫「金刚道」。就是金刚三昧。
  在金刚三昧里,「根本智」和「真如理」无间。所以叫「无间道」。这一刹那过去,就是「解脱道」,就是佛无量功德圆满,所有烦恼都熄灭了,就得大解脱。功德圆满,即圆明初发。
   圆明初发成无漏。大圆镜智圆满光明初发的时候,成无漏,佛的前五识,这个时候是无漏的,无漏的原因在那里呢?因为五识要依靠五根,才能发出来作用。五根 在还没成佛的时候,就连十地菩萨在内,还是属於有漏,不是无漏,所以发出来的五识也还是有漏的。一定要到大圆镜智一刹那间发出来了,就是阿赖耶识完全变成 清净的无垢识。无垢识也就是无漏识,它变出无漏的五根,无漏的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。由无漏的五根发出来五识,这五识也就是无漏了,所以「圆明初 发成无漏」。这可见前五根,前五识,在得无生法忍的菩萨,还属於有漏的,这个地方等於说位次。
  前五识什麽时候才成为无漏的呢?要到圆明初发的时候,就是得阿耨多罗三藐三菩提时,那时才是无漏的。
  三类分身息苦轮。成了无漏以後,前五识就是成所作智,成所作智有什麽用处?就是做「三类分身息苦轮」这件事。三类分身都是属於化身,佛有报身、有化身。报身就是大圆镜智无量功德庄严的无漏的境界。这种境界连十地菩萨都看不到,是唯佛与佛的境界。
  这样的境界,他不能用这样的身来度化众生,因我们众生和他不能接触,所以佛一定要到凡夫世界来度众生,另外变化出一个身体,就是化身。三类化身,那三类?就是所度化的众生有三类,佛为这三类众生现出不同的化身,所以也就称为三类。
  一是内凡位的大菩萨,到这个程度还是凡夫,但是他所见到的佛,就是千丈,很高大,如须弥山这样大的佛,这是一种化身。
  二是外凡位的菩萨,和一般发菩提心的人天,声闻人,这些人所见到的佛是丈六的老比丘像,就是丈六金身佛像,这是一类化身。
  三是随类化生,应以何身得度,即现何身度之,可能现出一个在家人,也可能现出比丘尼,或种种不同的形像,化导一切众生,那麽叫做随类化身。
   佛的大悲心,化出来三类的分身来息苦轮,熄灭一切众生的苦恼。众生的苦恼,就像车子的轮子,忽高忽下转动,在六道轮回里,忽然间到天上,忽然间又到地狱 去了,或者在人间,就是忽高忽低,忽升忽沈的流转不停,所以叫「苦轮」。有三类化生,我们就可见佛、闻法、修学圣道,慢慢就息苦轮。
  这些事情都是佛的什麽智慧做的呢?就是前五识的成所作智,所做的事情,佛本身无量功德已圆满,只有为一切众生作化导的事,这些化导的事,就由佛的後得智,成所作智来做这事情,成就佛所化导众生的工作。
  颂第六识
  三性三量通三境,三界轮时易可知。相应心所五十一,善恶临时别配之。
  性界受三恒转易,根随信等总相连。动身发语独为最,引满能招业力牵。
  发起初心欢喜地,俱生犹自现缠眠。远行地後纯无漏,观察圆明照大千。
  这是第六意识的颂。
  第一句「三性三量通三境」,这里边先说明第六意识的性、量、境。因为心识在它的性别上说,有善、恶、无记的不同,所以有三种性别,第六意识是通於三性的,它有时是善,有时是恶,有时是无记。
  第六意识和第八识,和第七识都不一样,和前五识也不同,三性和前五识是一样。三量:现量、比量、非量。前五识只是现量,第六识就通於三个量。第六识它要同前五识同时缘所缘境的时候,它就是现量。
  如果这个人,他得禅定,在禅定里,第六识也是现量,要是他不在禅定里,也不是同前五识同时活动,它就不是「现量」,多数是「比量」或「非量」。
  「通三境」就是「性境、带质境、独影境」。这和「三量」有相通的意思,第六意识和前五识同时缘境的时候,就是「性境」,它不同时缘境就不是「性境」。第六意识观察事理有时有错误的分别,那就变成「带质境」。
  如我们睡着了,前五识休息,第六意识没有休息,就是作梦,作梦的时候,就是「独影境」,或者缘念过去的事,或者思惟未来的事,这都属於「独影境」。这是说第六意识它活动的范围是特别广大的,第六意识和前五识不同,和第七识、第八识都不一样。

   ●「三界轮时易可知」。第六意识能在欲界里活动,也能到色界天、无色界天上活动,所以叫做三界。在初禅的时候,还有眼识、耳识、身识。到二禅以上,前五 识都不动了,就是第六意识。三禅、四禅也都是第六意识。色界天的四种禅,定力已很高深,可是和无色界的四空定对比起来,无色界四空定是更高深了,虽然是很 深,也还是第六意识的境界,最高的非想非非想定,也还是第六意识的境界,没有超越第六意识,所以说「三界」。
  「轮」就是第六意识生死轮转。欲 界、色界或无色界。从无色界又回到欲界,或是到地狱去,或是到天上,像轮子转动,都是第六意识在那里活动,这件事是很容易知道的,这表示还有不容易知道 的,就是阿赖耶识。阿赖耶识也是普遍的。欲界、色界、无色界。人造了罪到地狱去,第八识也是到地狱去,若生到非想非非想天去,当然第八识也在,但是我们不 容易觉知到。所以对阿赖耶识来说,第六意识是容易知道的,所以叫做「三界轮时易可知」。
  这里边多说一句,就色界天二禅以上到无色界天,前五识 都不活动了,只是第六识。但这两个世界的人,有时有因缘会来到我们的世界:欲界,来听释迦牟尼佛说法,听佛说法,就可能要用耳识了。这是什麽意思呢?就是 在他的世界,它不需要前五识,但是他要是来到欲界,他还是需要前五识,这里边有一点差别。

  ●「相应心所五十一,善恶临时别配之」:这底下是说 到助伴,因为第六意识的活动,所有八个识的活动,都不是单独的,一定有心所法为它作伴,帮助它做事情,同它合作,这件事才能做成,不是识自己的作用,所以 又说到心所法。「心所法」同它在一起活动,叫做「相应」。「相应」换一句话说,就是大家合作,没有冲突的意思。所以叫做「相应」。可是在书上也说出几种差 别的意义,表示相应的道理。

  一是「同在一时」:心王和心所法活动的时候,不是前後,而是同在一时,这也是相应的意思。
  二是「同依所依」:心王在活动的时候,它一定有一个所依,第六意识要依止第六意根,眼识要以眼根为依止处。为所依,心王有所依,心所也和它一样,也要依止这个根。第六意识的心所也要依止第六意根,故称「同依所依」。
  三是「同依所缘」:第六意识所缘的境界,第六意识的心所也缘虑这个境界,所缘的境界是同一个,没有差别。
   还有一个「形像」的事情,形像是指识在所缘境上活动的相貌。「形」就是活动,心王有所缘,心所也同样缘虑这个境界。它们活动的相貌是不是一样呢?不是一 样,心王是缘虑所缘境的总相,心所法缘虑总相,也缘虑别相,这就是有多少不同。心所与心所也不是一样,如受心所,受是领纳的意思,想想心所是取相的意思。 「作意、触、受、想、思」,「欲、胜解、念、定、慧」,各有各的形像,形像是不一样的,但都是缘同一个境界,所以还是合作的。
  心王、心所各有 它自己的体性,互相合作的做这件事,以心王为主,心所法是助伴,和合起来做成这件事,这就叫做「相应」。相应的心所有多少呢?一共是五十一个心所法。就成 唯识论看,心所法一共是五十一个,这五十一个心所法完全和第六意识是相应的,所以叫做「相应心所五十一」。
  我们前面讲前五识的时候,遍行心所五个,别境心所五个,善心所十一个,根本烦恼六个,大随烦恼八个,中随烦恼二个,小随烦恼十个,不定心所四个,这麽多心所加起来,正好就是五十一个。
  根本烦恼我们已讲过贪、瞋、痴。现在讲慢、疑、恶见。
   慢:一共是七个,就是慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。高慢这种心所法在经论哩,佛菩萨的智慧,能把它说出这麽多,有这麽多不同的高慢 心。慢:就是我们众生总是感觉到有一个我,认为我是很不错的,自然的心就高起来,把别人看低一点,把自己看高一点,自然会有这种心情,这就叫做「慢」。
  「慢」里边有两个意思,一是对於不如我的人,我就感觉比他强,这叫做「慢」,二是对於和我相等的人,我感觉和他一样,不输於他,我和他一样,这也是「慢」。
  过慢:就是和我一样的人,和我同等,但我感觉我比他强,这叫做「过慢」。那个人的程度是高过我,但在我的心里,我觉得和他一样,也叫做「过慢」。
  慢过慢:就是那个人是高过我,但是在我的心里,我比他还要高,这叫做「慢过慢」。
  我慢:就是在色、受、想、行、识里边,执着有一个我,视所执我,高举为性,这叫「我慢」。
   增上慢:是指有修行的人说的,不是我们一般没修行的人,没有修行的人没有这种慢,有修行的人怎麽会有增上慢呢?就是他成就了一种功德,这功德并不是像他 自己想的那麽高,如这个人得初禅,他就认为是得初果,得了二禅、三禅、四禅。他就认为得二果、三果、四果阿罗汉了。得了色界四禅,虽然不错,但还是凡夫境 界,而初果、二果、三果、四果是圣人的境界,是无漏、清净的境界,那不是得四禅能比的。
  但是这位得禅定的人就误会了,认为自己是得四果,其实只是得初禅、二禅、三禅、四禅而已,却误以为已得初果、二果、三果、四果了。这叫「增上慢」,对他心里的想法和实际的情形来说,超过头了,所以叫「增上慢」。
  卑劣慢:就是那个人的功德超过我很多,但我自己认为我只少少的不如他,这叫卑劣慢。
  邪慢:就是自己一点功德也没有,但认为自己有功德,叫做「邪慢」。
  有了高慢心,在佛法里来说,对自己是种障碍,因为常常在经论上比喻,慢就像高山似的,水留不住,会流下来,有了高慢心就很难听闻佛菩萨善知识的教导,所以对於自己是不利的,这是烦恼心所里的慢。
   疑:怀疑什麽呢?这里所说的疑,不是一般事情的疑惑,如走路到十字路口时,应走那条路,心里疑惑不定,在此不是指这个意思。是说对於佛法「苦、集、灭、 道」的道理,自己心里有怀疑,说「做善有善报,做恶有恶报」是那麽回事吗?心里有疑惑,不决定,说是「修学无漏的圣道,能得三乘的涅槃」,是真有那麽回事 吗?心里疑疑惑惑的,这就叫做疑。有了疑心,信心就生不起来,种种的功德也不容易成就,疑是个障道的因缘。
  至於说佛法讲修行时,「小疑则小悟,大疑则大悟」。那个疑是另外一回事,不是这个疑,那是一种修行的事。他已经开始修行了,现在说的疑是对佛法的信心还没建立起来。
  「恶见」就是他有一种不合道理的思想,「恶」就是「可诃斥」的意思,可诃斥的一种不对的、不合道理的思想。有五种恶见:身见、边见、邪见、见取见、戒取见。
  一是「身见」:指在色、受、想、行、识五蕴组成的生命体,在这里边执着有我、我所的思想,就叫做「身见」。我们中国人和印度人的思想不一样,虽然也常常说「我今天怎麽怎麽的」,常常也是这样说,但只是粗略的。
   因为这身体是我,并不像印度的外道,他们有更深刻的想法。但是要是我们学习佛法,明白了什麽叫做身见,我们依据佛法的四念处去修行,也一样的可得圣道。 所以我们虽然不是明显的像印度的外道执着有我,但是修学四念处来对治我见时,也能得圣道,所以还应该去认识,什麽叫「身见」。
  刚才说就在色、 受、想、行、识五蕴里边,执着这个是我,我们大略的说有两种执着:一是执着色、受、想、行、识就是我。二是执着离开了色、受、想、行、识,另外有一个我。 但是它是在色、受、想、行、识里面居住。色、受、想、行、识是我的住处,它不是我,但是我的住处,如这房子并不是我,但我在这里居住。有这两种不同的执 着,我们不深入的去学习这个名词的时候,我们平时说话,只说这个身体是我。
  楞伽经上说:外道说一切的众生,都是有我的,我是一切法的依止处,是常住不变的,色、受、想、行、识是有生有死,但「我」是常住不变的,是不生不死的,色、受、想、行、识经过修道把它去除了,这个我显现,就是得涅槃了,外道是这麽讲。
  佛也说一切众生有如来藏,如来藏也是常住不变的,也是最真实究竟的地方,那麽和外道有什麽不同呢?
  佛解释说:这些外道执着有我,佛法里说无我,外道对於佛法就生起一种讨厌的心,不高兴同佛法接触。
  涅槃经里说到一件事,说佛和阿难尊者有一天来到恒河沐浴,沐浴的时候,远远的地方外道走过来,说这瞿昙在恒河里沐浴。瞿昙这个人样样都好,就有一样事情:他说「无我」这句话说得不好,外道这麽讲。
  佛大智慧境界,天耳通就听见了,佛就从恒河里出来,迎上去对外道说:你讲我说无我不好,我说一切众生皆有佛性,佛性就是我。这外道一听就欢喜了,就到佛教里来,做佛教徒,修学佛法。
  我说一切众生皆有佛性,佛性就是「如来藏」,究竟这个「如来藏」是什麽呢?就是「无我」,不过这无我的道理,现在假名为「如来藏」接引外道,使令他们不要害怕无我,是这个意思。所以我说「如来藏」和说「无我」并没有冲突。
  按楞伽经这一段话的意思讲,「无我」是佛法的真实义,说「如来藏」是接引外道的,这个话也就是为实施权的意思。
   在我们中国佛教,华严宗也好、天台宗也好、禅宗也好。三论宗,传统的佛教都不是这样讲的,而是讲「如来藏」是佛法的「第一义谛」。而说「无我」是个「方 便」。这样讲,如来藏是真实,「无我」是方便,也叫做为实施权。楞伽经那一段话也是为实施权。但和中国传统佛教是相反了,这意思可是不一样。
   我在读楞伽经读到这里,我也想了一下,楞伽经到中国并不是很晚,是求那跋陀罗於刘宋的时代来到中国,四卷的楞伽经是他翻译的,到北魏的时候,有菩提流支翻 译翻译楞伽经。北魏翻译的楞伽经,就比刘宋的翻译稍晚了一点,达摩禅师从佛教史看,可能和菩提流支同时,达摩禅师可能年纪大一点,可以考查一下。这样情 形,天台智者大师是读过楞伽经的,华严宗的人也读过,三论宗的嘉祥大师也读过。
  按说三论宗是讲空的,应依楞伽经这段文来判教,但他不是,在嘉祥大师着作里边可看出来他是「空而不空」的意思,他有和智者大师相同的意思。
  「空而不空」,他怎麽说呢?他说有为法是空的,无为法是不空的,他有这麽一句话,和楞伽经这段文就不合了,和如来藏经,宝性论这些意思是相合的。这两种不同说法,都有经论的根据,不是随便乱说。
  「身见」就是认为在身体色、受、想、行、识里边有个真常不坏的我,印度外道就这样说。即「色、受、想、行、识」是我。离「色、受、想、行、识」是我。用即、离两个字就有这两种说法。
  我们要是读中观论和大智度论,说「即」也好,「离」也好,都破除去了,破除这种我,就是无我、无我所,观一切法毕竟空,无我、无我所,就得无生法忍,就是这种意思。
  二是「边见」,边就不是在中间,而是在两边,这两边就是一个是「常见」,一个是「断见」。「常见」就是他观察色、受、想、行、识里的我是常住不坏的,这就是「常见」。「断见」就是人死了就完全断灭了,不再有什麽事情,人死如灯灭,这就是「断见」。
  我们要是注意的去读中观论,那麽「常见」和「断见」也可以这麽说。如灯的光明,前一刹那的光明到第二刹那就没有了,我们心里如这样说,就是「断见」。如果前一刹那的光明到第二刹那还有,那就是「常见」。
  我们日常生活里,我们不能超越常见、断见之外的。不一定说是外道,我们也就是这样子,这是执着。
   大智度论上、涅槃经上也有说,比如说现在有人骂我,照无常的道理说,都是刹那生、刹那灭。刹那灭、刹那生,这个变化是非常迅速的。那麽他在骂我的时候, 时间上已刹那过去了,但是我们心里还说:你还在骂我,这也就是「常见」的意思,但是我们要是知道它是灭了,这就是「断见」,这都是「边见」,两边不是中 道,要是「中道」,一切法是不常也不断的。因为中间一切法都没有真实性,那有常恒性的东西,如此就没有「常见」,一切法本来就空的,那里有法可断,那就不 是「断见」。
  三是「邪见」,就是拨无因果的意思,没有道德,不道德的分别,人死了,就完了,你做善业也不会得到善的果报,你做恶业也不会得到 恶的果报,无父无母,也没有阿罗汉的分别,这就叫做「邪见」。邪见就是一种很粗浅的「恶见」。如果头脑细致一点,仔细的思惟世间上的事情,不应该有这样的 思想。
  四是见取见,就是外道执着有「身见」。色、受、想、行、识在六道轮回里有变化,要是他能修梵行,修禅定,把我们的「爱」心去除了,色、 受、想、行、识灭了,「真我」完全显现了,就是得涅槃了,认为这种思想是非常微妙,非常殊胜,这叫做「见取」,或者他说是「断见」,他认为断见是非常好 的、最正确的、最殊胜的,这就是见取。
  执着这一切各式各样的见,经论上也有说六十二见,六十五见,这些邪知邪见,认为是最正确、最殊胜的思想,这就是「见取」。「取」就是执着,执着他那样的思想是最殊胜的,叫做见取。
  五是戒禁取见,戒就是禁,也可以说是「戒取」,外道根据他的见而所受的戒,是最殊胜的,能得涅槃的,所以叫做戒取。
   外道是受什麽戒呢?比如说修这苦行,用很多有刺的东西,草木中如玫瑰梗上的刺,铺在地上,身体卧在上面,认为修这种苦行,将来可得涅槃,认为这是最殊胜 的,这就叫做「戒取见」。也有持牛、狗戒。跟牛学、跟狗学、跟鸡学。认为这个将来可以生天,能得涅槃。做这种苦恼的事情,无益的苦行,外道认为这是最清 净,最殊胜的修行法,这个叫做「戒取见」。
  我们佛教徒或非佛教徒也会疑惑,要在佛法的经论上介绍印度的外道有这些行为,究竟是怎麽回事情呢? 经论上也有提到,有的地方说,也有的地方不说。是什麽原因呢?有的外道他得了神通,得了天眼通,看见牛死了生天上去,就跟牛学,看到狗死或鸡死生天,就叫 自己或叫徒弟跟狗学或跟鸡学,做这些事情。
  所以神通这件事,我们没有神通的人,要听说谁有神通,我们也会很羡慕,我感觉有神通好,但有神通有这种问题,这些大阿罗汉、佛也是有神通。但我们从经论上看,佛、菩萨、阿罗汉不但有神通,还有「明」,有天眼明、宿命明、漏尽明,很多的「明」。
  佛的十号里有「明行足」,他有个「明」就超过神通的境界。光是有神通是不行,只是发现肉眼所看不见的事情,但是那件事究竟是什麽原因,就看不到,要是有天眼明就知道了。
   说那鸡、狗、牛生到天上,并不是鸡的行为、狗的行为、牛的行为生到天上。鸡、狗、牛是畜生,因前世做恶,罪过的业力使令他变成畜生,现在死了生到天上 去,是他在没有做鸡、没有做狗、没有做牛之前多少生做过功德,这业力还没得果报。当罪报受完了,他的功德现在发生作用了,所以现在生到天上,是那麽回事。 并不是牛的行为、狗的行为能生到天上去。有了天眼明,就不会那麽糊涂、那麽愚痴。这是戒取。
  我们看道宣律师的注疏上,也还有个意思,就是我们 出家人受了戒,不去学习般若波罗蜜,我们只是去持戒,能很谨慎、恭敬的学戒,很了不起,真是很好,的确是了不起,但是你这样执着,也叫做「戒取」。因为你 只是这样执着,对於得无生法忍,得圣道也是很缓慢的,佛法说要持戒、要修定,是要帮助你得到般若波罗蜜的智慧。般若波罗蜜加上戒,加上定。戒、定、慧一起 去学习,就没有戒取的过失。不过,这样讲是更高一层的意思。
  身见、边见、邪见、见取、戒取这五个见合起来就叫做「恶见」。
  六个根本烦恼解释完了,现在解释「不定心所」:悔、眠、寻、伺。这四个心所叫不定,不决定,不能决定说它是善,也不能决定说它是恶,决定是无记,都不能说,但是通於「善」、通於「恶」、也通於「无记」,是这样意思。
  「悔」就是「恶作」:「作」就是这件事已做完了。「後悔」就是自己又不高兴做这件事,如做贼了,偷了人家什麽什麽东西,偷的时候是贪心。偷完了,又後悔,不高兴自己做这件事,所以叫做「恶作」。
   做了有罪的事情後悔了,还是属於善,我诚心忏悔改过还是属於善。也有的做了善事,做了利益人的事,做完却後悔不该做这件事,想说我有钱,自己不留着用, 给他做什麽呢?或者其他种种利益人、利益社会上的事情,做了好事,心里後悔了,那是「恶作」。这也是悔的意思。或者也不属於善,也不属於恶,做了这一类的 事情後悔了,叫做「无记」。
  眠:睡眠。前五识休息,第六意识也休息,就是睡眠。做梦也算在内。
  「睡眠」在我们欲界人类乃至畜生,都有睡眠。
  在阿毘昙论上说,因为我们要吃饭,要有饮食,就有睡眠。色界天上的人,他们没有段食,所以他们不需要睡眠,所以要吃饭就要睡眠。其次就是习惯了,你天天到这个时候要睡觉,不睡就不行,是由习惯上来的睡眠。另外是放逸,欢喜睡眠,越睡越多,那就是由放逸而来的睡眠。
   由饮食而来的睡眠不是很多,我们在瑜伽师地论上看佛的意思。初夜、後夜不要睡眠,中夜睡眠。昼三时,夜三时,昼夜六时,用现在二十四小时来分,一时就是 四小时。初夜、後夜不睡眠,中夜睡眠就是睡四个小时,佛的意思就是睡四个小时,如果你睡得太说,耽误你用功修行,那麽这睡眠就不对了,就叫做「恶」。但人 还是需要适当的睡眠,使令身体保持正常可多用功,这样子的睡眠,应该属於善的,所以睡眠也通於「善」,也通於「恶」。
  寻。寻伺我们讲过,玄奘 法师的翻译作「寻伺」。古的翻译叫「觉观」。这个心所法也是不定,也通於善,也通於恶。欲寻伺、恚寻伺、害寻伺,就是染污,属於烦恼,属於恶。欲的寻伺, 就是在静坐时,或者什麽时候,心里老是想色、声、香、味、触、法及五欲的境界,这样的寻伺就不对了。
  恚寻伺。静坐时应好好用功,但心里总想过意不去的事情,心里面忿怒。害寻伺。想要报复、报仇。出些恶主意,这样子的寻伺就不对。如果静坐的时候,不要思惟「欲」,而思惟苦、空、无常、无我。也就出离「欲」了。这样子也就没有欲、没有恚、没有害。出离的寻伺。
  阿毘昙论上说,修行人有「亲里」的寻伺。出了家以後,忽然想起来,我的父亲,我的母亲,我的哥哥、弟弟、姊姊、妹妹,他们都很好吗?我应该和他们在一起,忽然间我出家做和尚,做比丘来,这是亲里寻伺。
  国土寻伺,我原来住的地方很好,天气不冷也不热,怎麽突然跑到这麽冷的地方来,老是思惟这件事。
  不死寻伺,思惟我的寿命一定很长,我应该拿起笔写几本着作,流传世间多好,我现在就光在这里修奢摩他、毘婆舍那。辛辛苦苦的,不要这样做,等我在世间留一点名我再修行,不死寻伺。
  佛法是说,一口气不来就死掉了,还要去读多少书,出几本着作,你能保证不死吗?这个意思是以修行为重,阿毘昙论上有这样的说法,所以寻伺通於善,也通於恶,不是决定是善,决定是恶。
  「寻」是不深入的观察,概略的观察,叫做「寻」,深入的观察叫「伺」。有深浅粗细的不同。
  「相应心所五十一」。第六意识的五十一个心所都是同它合作的,合作是合作,也并不表示五十一个心所所同时都能出来同它合作。
  善恶临时别配之:就是善心所这时和心相应了,它就出来活动,如果这个时候第六意识不清净,恶心所就同它合作造不清净的事情。临那时所缘境的不同特别地去配合,这个原因是善心所和恶心所是互相敌对的,不能够同时和心王合作,所以一定是错开。
  我讲一个孔夫子的故事,孔夫子周游列国时,到了陈国蒲这个地方,正感上这地方判乱,人都有很多顾虑,孔夫子不想留在那地方,想到卫国去,但造反的人反对他到卫国去,说如果你不去卫国,我们就放你走,你要去,我们就对你不客气,就扣留你,不准你动。
  孔夫子就答应不去卫国,造反的人说空口说白话不行,我们要立契约、要写文字。孔夫子说好,就这样发了誓,立了契约,就放他走。等离开了他们的势力范围,孔夫子还是照样到卫国去,孔夫子的学生子贡就说:我们同人立了契约,契约可撕毁吗?孔夫子说:强迫的契约是无效的。
  看到这里,我觉得我们中国的圣人,孔夫子是了不起的,他会这样做事,我想一想,也有道理,不是我甘心情愿的答应你,你逼迫我、强迫我做事情,不是我心里同意的,所以无效也是对的。
  我们佛法说「不妄语戒」,我们从佛法戒律里,你仔细的看,里边也是有点分别的,也有一个界限。
  我还是说一个故事,大目犍连尊者是神通第一,那个时候那个地区天旱,很久没下雨,很多人都很着急,想什麽时候才能下雨,盼望下雨,他们都不知道,目犍连尊者是神通第一,我们去问问他。
  目犍连尊者说七天以後会下雨,说七天还不是很久,就很欢喜。一天一天过去,到第七天还是大太阳,没有下雨,这些人就议论:目犍连尊者什麽神通第一,说七天後会下雨却没下雨。
  很多比丘托钵乞食,到聚落去就听见这些议论,回来就对别的比丘说:目犍连尊者说谎话了,他说七天以後下雨,没有下雨,这是谎话,犯了妄语戒,我们要羯磨,要治他的罪。
  这时大众僧集会,叫一比丘请目犍连尊者来。
  目犍连尊者来说:什麽事情?
  大众僧说:怎麽怎麽的,你犯妄语戒,你要忏悔。
  目犍连尊者说:我没有犯妄语戒。
  你说犯,他说没犯,大家在争论。
  这时佛天耳通听见了,佛就来问你们在争论些什麽事情,有比丘就向佛如此如此的报告一下,报告完了,就听佛来评断这件事。
  佛就问目犍连尊者:说你说谎了,当初有人问你什麽时候下雨,你当时用什麽样的心情说七天以後下雨?
  目犍连尊者说:我是用真实的心说的,不是用欺骗的心说的。
  佛说:要是用真实的心说的,没有犯妄语,所以不必治他的罪。
  有比丘说:那麽为什麽没有下雨呢?
  佛说:因为当时目犍连尊者,他用天眼通一看知七天後下雨,但到第七天,阿修罗看云来了,用手一搧,就把所有下雨的因缘都破坏了,所以没有下雨。
   我看这段文,这表示你用欺骗心说话,到时不兑现,这是妄语,如果是真实心,不是欺骗心,那不是妄语,你这样想,口也这样说,心口是一致的,那不是妄语。 譬如说:我和人约会,我过几天要去纽约,是用真实心说的,到时有其他因缘不能去。「不能去」这不是妄语,是事情有了变化了,是不是妄语,还有这麽一个曲 折。
  性界受三恒转易。根随信等总相连;
  性界受三恒转易:这个第六意识,有的时候是善性,有的时候是恶性,有的时候是无记,性虽然通於三性,而这三性是「恒转易」,常时变化。
  第六意识本身是「无记」,它同善心所在一起活动就是「善性」,同恶心所一起活动就是「恶性」。不同善、恶心所活动,同「作意、触、受、想、思」一起活动,就是「无记性」,这种善、恶、无记是随时变化的。
  「恒转易」,常时变化。「易」也就「变化」的意思,并不是说善心所一直的是善,前一刹那是善,後一刹那可能是恶,前一刹那是恶,後一刹那可能是善,凡夫的心就是善恶常变化的。
  如那个是恶人、是土匪,他有的时候也有良心,发现的时候,他也会有善心所。如这个人是很有道德的人,在社会上很有地位,他为社会谋福利,怎麽怎麽好,他只要是凡夫,他也会有恶心所,也会变化的。
  「界」也会转易的,欲界、色界、无色界。欲界的人他要是修四禅八定,他也可能到色界天、无色界天去,可是色界、无色界天的人,也不是永久的,是无常的,也会死亡的。寿命尽了,他也会跑到欲界来的可能,所以「界」也是变化的。
   「受」指「苦、乐、忧、喜、舍」,受也是变化,有时笑,有时流泪,也不是固定的,是无常变化的,所以「恒转易」。苦受、乐受是前五识,「忧、喜」是第六 意识,但是苦、乐是通於第六意识,也有这种讲法,就是第六意识和前五识一起活动时,外面的冲击,有的时候苦,有的时候乐,第六意识也有这种感受。忧、喜两 种觉受,可以说是过去的或未来的。这样子,第六意识就具足五种受。「受」都是变化的。
  根随信等总相连:「根」就是根本烦恼:贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。
  「随」就是随烦恼:大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼。
  「信」就是善心所的十一个。
  「等」就等於别境、遍行心所。
  「总相连」:它们都是互相有连带关系。也随时变化。也随性、界、受起变化。也不是固定的。
  相应心所五十一,我忘了讲十个小随烦恼,现在补充上:
   一「忿」:就是恼怒、恨的意思,也就是根本烦恼里的「瞋」。解释随烦恼时曾经说过,随烦恼是根本烦恼的等流性,它没有别体,也就是那个「瞋」。「忿」就 是对於这一个人,不饶益的境界出现时,就是对他不利,对他有所伤害的境界出现时,他就忿怒,发脾气,这就叫做「忿」。当然发脾气,可能会有所行动,可能会 举手打人,开口骂人的事情都可能会有的。
  二「恨」:是什麽意思呢?是「结怨不舍」。就是忿怒的心情,这件事已经过去了,但是在他心里头,忿怒还在,还没能弃舍。有的人脾气虽然大,但发完脾气以後就没事了,大家再见面还是好朋友,但是有的人不是,事情过去了,他的恨还在,所以这时候叫恨。
  三「恼」:就是有恨的人,再见面时就想起以前不饶益的事情,又发脾气了,又是有些伤害的事情出现,有可能打人、骂人的事情出现,就是「恼」。这样说「忿、恨、恼」都是「瞋」。但是时间有长短。
  在这地方,我想说一件事,说我们出家人的事,这件事是在满州国的时候,哈尔滨的地方,有个极乐寺,这个庙我在那里住过几天,那里有个佛学院,都是男众,有一个年轻出家人,忽然间不正常,就不能上课,同学就去问他,有的时候说话明白,有的时候说话不明白。
  後来就由讲经的法师来问他,最後是问明白了,就是有事情,就是另外有个女鬼来扰乱他,这女鬼为什麽来扰乱他呢?这女鬼说这出家人在前一生中是女的,从事走江湖、唱歌、跳舞、演剧这一类事情,也可能有其他节目,也是一个团、一个团的。
   来扰乱他的这女鬼是在另外一个团体里,也是做这职业的,但是这女鬼以前做人时,喉咙特别好,所以她唱得特别受欢迎。这年轻比丘前生做女人时就唱得不如她 受欢迎,於是心生嫉妒,但表面上和她做朋友,常在一起吃饭。就下毒药,她的喉咙就被破坏了,不能再唱,等於失业,就忧郁而死做女鬼,这时才明白原来是这个 同行害她的,不久,这同行也死了,投生为男人,後来出家做比丘,女鬼现在是来报仇的,这就有忿、恨、恼的意思。
  女鬼说找到他时,初开始她进不了庙,说极乐寺有护法神,保护这庙的出家人,不准她进来,但护法神也不是二十四小时都在那里,总是有空档,这时她进来了。现在的意思就是要报复。同学、法师来劝她,她都说不可以,她一定要搞死他,所以一定不可起恶念害人而自招苦果。
  这个忿、恨、恼的确是个问题,我们出家人,虽然出了家,我们的戒、定、慧还没到那个程度,总还有问题。
  四「覆」:覆者,藏也。就是我自己做了犯戒的事情,造了罪,隐藏起来,不给人知道,不发露忏悔,这叫做「覆」。
  五「诳」:欺骗人的意思,把自己的罪过隐藏起来,表现於外的是有道德的样子,为什麽这样子呢?自己为了名闻利养的关系就欺诳人,这叫做「诳」。
  六「谄」:「谄」和「诳」在成唯识论或其他书上的解释没有什麽不同。诳和谄的意思是一样的。
  七「骄」:就是「骄慢」,根本烦恼里有个「慢」。「骄」就是「慢」的等流,这也是人之常情,自己有什麽长处时他就「骄」,就感觉自己了不起。
  八「害」:和前面的忿、恨、恼不同。忿、恨、恼是前面有不饶益他的事情,他才忿、恨、恼。「害」是表示这个人没有慈悲心,对於伤害别人不当作一回事。
  九「嫉」:就是嫉妒,嫉妒的意思就是「不耐他荣」,别人有什麽荣耀的事情,如学校里他考试考第一名,我就不欢喜了,或是其他,人有种种优点,我就不舒服,想办法破坏,像刚才讲的故事,等於这个意思。
   十「悭」:就是悭吝。自己有什麽资财,对於贫苦的人,困难的人,不肯帮助他,自己舍不得,这是「财悭」。「法悭」,自己学了很多佛法,不肯讲给别人听, 也不肯开示别人,这叫「法悭」。「财悭」自己有财富,不肯救济别人,将来容易受「贫穷」的果报。「法悭」容易受愚痴果报,将来没有智慧、没有记忆力,不能 学习佛法。
  有这麽多烦恼,根本烦恼、随烦恼,所有的凡夫,乃至到还没入圣位之前,都有烦恼的。入了圣位以後,还是有烦恼,但轻了一点。最究竟一点烦恼也没有,那唯有佛。
  在我们出家人来说,这是个问题,因为我们出了家,就不是在家人,要是和在家人一样,常有烦恼的发作这是不应该的,所以我们要常常的修学戒、定、慧。这个烦恼就逐渐的,逐渐的调伏了,就虽然没有断除,但他有若无,不那麽明显,心里面比较太平一点,那也是好一点。
  自己要多学静坐,修奢摩他、毘婆舍那。修我空观、法空观、不净观、数息观、慈悲观。就是佛说的一切法门的确是灵验的,你常常的训练自己就会有效。要是不能修观,怎麽办呢?发了烦恼时,自己到大殿向佛忏悔,它也能有效。
   满州国时,道德会有个人叫王善人,他不是讲什麽大道理,但非常实际,尤其是乡村里,年老的夫妇,年轻的夫妇,家里有很多问题就找他去,他就说出很有用的 办法,你要肯做,就会有效,其中有一样就是发脾气,人知道自己不应该发脾气,但做不了主,境界一出现就是忿怒,就去问他怎麽办,王善人就说出办法。他说: 你到一个空旷的地方,不要叫别人看见,也不要叫别人听见,你自己呵斥自己,你自己打自己,一天做两、三次。做三天到七天就会有效,自己就不发脾气了,性格 就调柔很多。
  我们出家人如果肯这样做,也是可以,不然的话,不妨就观一切法空,自己也是空的,对方也是空的,那麽向谁发脾气呢?那麽也就没有事了,还是佛法的方法是最彻底的,最究竟的。道德会这个王善人的办法,虽然不彻底,但能治标,也不妨识一识。
  这是「相应心所五十一」小随烦恼十,解释完了。
  动身发语独为最。引满能招业力牵:这是说什麽呢?说第六意识究竟有什麽作用,说这个问题。它的作用就是造业、招感果报。造了业以後就享受它的果报。或者是苦、或者是乐。造业是它,享受果报也是它,自作自受。
   动身发语独为最:第六意识的意业是造业的根本,动身就是身业,发语就是语业,发出种种语言。「动身」身体发出种种动作,或者是善、或者是恶。身体本身, 语言本身都不能造业,都要谁来动这个身,发这个语呢?就是第六意识,第六意识来动身发语才能造业,这个时候,这个身语也就造业了。
  这麽说,真正的造业者,也就是第六意识。身、语只是造业的一个工具,如果有人拿刀去杀人,刀它自己不会杀人,是人用刀去杀人,刀是杀人的一个器具。身、语它不能造业,但它是第六意识造业的具,一个工具。
  独为最:造业这件事,只有第六意识是最殊胜,最强的。前五识随顺第六意识也是造业,但它只是次要的、间接的。它不能自主的去造业,阿赖耶识和第七识是不造业,不能去杀盗婬妄,不能做这些事情,不能做善,也不能做恶,所以末那识和第八识是不造业。
  但在阿赖耶识和末那识本身来说,它也有多少业,第八识能够持种,能够摄持无量无边善恶种子,这就是它的作用。第七识能够执着有我,这也是它的一种作用,所以也是造业,但是动身发语来说,第六识是最强胜的。
  引满能招业力牵:造了业,这个业又有「引业」、「满业」的不同。引业也叫做总业,满业也叫做别业,有总别的不同。引业就是第六意识所造的业里边,最强有力的业,这业能引导这个人到天上去,力量不够就到不了。
   如造罪来说,譬如造了杀业,多数能引众生到地狱去。「盗业」,偷盗的罪业能引导这个众生,多数到饿鬼道去。婬欲的罪业,多数引导众生到畜生的世界去,受 畜生的果报。就是「业」,它非常有力量,能引导你到天上,人间或三恶道去,我们要是能修五戒十善,当然就在人间或欲界天,要是修四禅八定,就引导你到色界 天、无色界天去。这叫做「引业」。
  「满业」就是「别业」。它能够把「引业」引导众生到人间来受人的果报。受人的果报,有各式各样不同的情况, 都是满业招感的。比如大家都是人,而这个人寿命长,那个人寿命短,这个果报是由谁做的呢?是由满业来的。如这个人很富贵,那个人很贫贱,是怎麽回事呢?也 是由「满业」来的,有的人相貌美一点,有的人相貌丑陋一点,这是怎麽来的呢?也是由「满业」来的,这些不同情况,都是由满业造成的。
  成唯识论上说一个譬喻,说引业就像师傅做一个模型,或画图,画一个大概轮廓,徒弟就在轮廓上加上颜色。如画人,则眼、耳、鼻、身相都很明显的画出,徒弟用种种颜色涂上,这就比喻「满业」。师傅画个模型,就比喻「引业」。
   「引业」和「满业」比较起来,引业的力量强,满业的力量比较弱,虽然较弱,也是有力量得果报,这是引业和满业的不同。要是到天上去,和人间是不同,也有 引、满的不同,同样是天,他们的福报也有大小的不同。就是到地狱、饿鬼、畜生的世界,其苦恼也有轻重的不同,时间也有长短的不同,所以也有引、满的不同, 引业和满业能招感六道轮回的果报。这种果报,这种业力就是第六意识造的。
  业力牵:众生在六道轮回时,究竟是怎麽回事呢?就是你的业力,牵引你 到这里,到那里去的,如果没有这个业力,就没有这件事,这是说第六意识有这种作用,第六意识也有了别、观察的作用。得果报、受苦、受乐也是第六意识。前五 识也随着受苦受乐,但前五识的时间短,一刹那就过去,还是第六意识受苦受乐的时间久。
  发起初心欢喜地。俱生犹自现缠眠:前已说过的两个颂,是 说第六意识在有漏的世界,染污的境界,现在这个颂说第六意识修学佛法了,他相信佛法,用功修学圣道,修学圣道以後的情形是怎样呢?是「发起初心欢喜地」, 他相信了佛法,就有「资粮位」、「加行位」,就到了「见道位」。

身已得  法亦闻  唯弥陀摄收  度今生
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本帖最后由 大牛Steve 于 2019-7-10 03:04 PM 编辑

八识规矩颂讲义(3)
妙境法师主讲


  我们所有相信佛法的人,我们去学习佛法,当然前五识有帮助。但主要是第六意识,第六意识学习佛法,一开始就是资粮位,或者说是「外凡位」,再进一步就是「加行位」,或者说是「内凡位」。
  资粮位就是准备的阶段,初来到佛教里,多少有了信心,开始学习佛法,从语言文字上学习佛法,学习一些修行的方法,也做一些善事功德,这就是准备的阶段,叫做资粮位,也叫「外凡位」。
  「外凡位」是什麽意思呢?虽然他信了佛,在学习佛法,但他还是个凡夫。「凡夫」是怎样的特性呢?就是向外攀缘,比如说我们拜佛,我们虽然没证圣道,但是我们现在也拜佛,总是认为佛在那边,心中向外攀缘,并不是说向外攀缘就不好,这个准备的阶段就是这样子。
  「加行位」就是准备好了,努力的开始修行,开始修行时他的特徵是向内,不是向外攀缘,而是向内来用功修行,这个「内」,或者说是「自心」,常常看自己的心。
  我们是生於末法时代,我们没有看见佛,但从印度翻译过来的经论上看,我们也可以知道,佛在世的时候,这个比丘是怎麽用功修行,比丘用功修行主要是闻、思、修,就是修四念处观,不像我们上早殿,就是念,把大悲咒、弥陀经、楞严咒念会了就是修行。
   但是佛在世的时候,我们从经典上看,比丘修行不是这样子,是什麽呢?是修四念处,主要是修四念处观,或一开始修数息观、不净观。早晨起来也好,晚间也不 能就睡觉,也还是修这个,除了乞食之外,一天就是经行、静坐。静坐、经行。再不然就听佛说法,就是修四念处观,是这样用功修行。
  从事实上看, 佛在世的时候,很多出家人,也很多再家居士得圣道了,佛灭度後五百年或一千年,也还有人得圣道,也很多。一千多年,二千多年以後,就逐渐少了,得圣道就少 了,但也不能说一个也没有,但是少了,这也可以知道,修四念处可以得圣道,我们可以肯定的这样说,加行位就是努力的去修四念处,不向外攀缘。
  内凡位的「内」也可以说是「理」,「理」就是他用功修行的时候,从闻思得来的智慧,常去观察这个道理。「道」就是向道上会,静坐时,眼睛闭上,观察这四念处,经行时,眼睛没闭上,看到什麽事,也能向道上会。
  向道上会,这件事非常重要,就是你遇上什麽境界,不要随外边转,如禅宗的语录说:你不要随老和尚的舌头转,就是他说话是一回事,你总要向道上会。其实我们一般的人,就是随人家的舌头转,人家说我好,心里就欢喜了,要是诃斥你,心里就不高兴了,这就随人的舌头转。
   现在修行的次位,说是「内凡」,就是他虽然是凡夫,但心不向外攀缘,你说话不能转动他,他能向道上会,能有这样的程度,就叫做「内凡」。常能够向道上 会,修四念处观,忽然有一天,你得无生法忍,见道了,见到真理,不是口头说的,不是听人讲的,是你自己内心发出光明的智慧,心里有灯了,即心灯。心里不黑 暗,有光明的智慧,把真理是什麽现出来,这时候心里得大欢喜,叫「欢喜地」。
  大乘佛法和小乘佛法不一样,小乘主要是修无我观,修不净观也是很重要,但见道的时候,一定是观察无我、无我所。大乘佛法也需要无我观,但同时也能观一切法空,所以有我空、法空。这时候就得大欢喜,所以叫做欢喜地,也有叫「极喜地」。欢喜到了极点。
  这个地方就是关系到烦恼的问题,我们的烦恼,可以分成两类,一种是分别生起来的烦恼,你不要这样分别,烦恼就没有,比如说我们执着有我,执着有我,是由自己的虚妄分别有一个我。
   比如他会这样想,船在海上行,但是一定有个造船的人。说我们的身体色、受、想、行、识,这样子,那样子,其中一定有个主宰者,如船一定有船长来指导,我 们色、受、想、行、识也有个主宰者,指挥者,那就是我,这样思惟。他会从世间其他的事情上逐渐分别,会想到身体有我,这就是由自己的虚妄分别有的。另一种 是跟人学的,跟老师学的,老师教你怎麽怎麽有个我,这是分别有的烦恼。
  「俱生」就不是,不需要别人教,也不需要学,与生俱来就有这种烦恼,应 运的就有这种烦恼,不需要去作意分别。譬如执着有我,有「分别」有的,有「俱生」有的,在见道的时候,就把分别的我执没有了,俱生而有的我执还有,所以初 果、二果、三果。俱生而有的我执还有,阿罗汉就没有另外所说的「法执」,就是「色、受、想、行、识」,「眼、耳、鼻、舌、身、意」,「色、声、香、味、 触、法」。乃至佛菩萨,我们对世间上的一切法,我们凡夫都是有执着,这里边有分别而有,也有俱生而有,有这种分别。
  在初欢喜地时,分别而有的我执、法执都断掉了,而俱生的我执、法执,还是有的。
   「发起初心欢喜地」,这「发」是什麽意思呢?就是我们在凡夫的时候,我们的第六意识是动身发语独为最,引满能招业力牵,但是要是修学圣道,得圣道时转识 成智,第六意识就变成妙观察智,这妙观察智什麽时候才出现了?就是发起初心欢喜地。就是在初欢喜地时发出来的,出现这妙观察智。我们凡夫的心,当然无始劫 来,就是这样子,要是到圣位时,就在欢喜地之初。
  一切圣人在初欢喜时开始的,谁是最初的圣人?就是初欢喜地时,是圣位的开始,最初的时候,所以叫做初心,到初心欢喜地时,这个时候妙观察智出现了。所以叫做发起初心欢喜地。
  「妙观察智」这个智慧是通於根本智,也通於後得智,你见到真理,那一念无分别的,清净无漏的智慧就是根本智。等「根本智」成就以後,自然会得「後得智」。
  这「後得智」是有分别的,能通达无量无边的佛法,自然还是有限的,因还没成佛,通达无量无边的佛法,能为众生宣扬佛法,也可能现出种种的神通道力,能广度众生的这都是妙观察智的作用。妙观察智能通达一切佛法的自相、共相的不同。
  「自相」就是这件事它本身有这种相貌,其他的法上没有。如地、水、火、风。地是坚相,水是湿相,火是热相,风是动相。每一法上有它本身特别的相貌,那就是自相。「共相」就是所有一切法共一个相貌,如一切有为法都是无常的、空的、无我的。那麽这就是共相,这有多种解释。
   妙观察智能通达一切相,得到初欢喜地,这件事也是各式各样。有的菩萨得「信、进、念、定、慧」这个定的善根强,他可能先得定,而後得初欢喜地,这样的菩 萨,可能就有神通,有的人智慧特别强,「定」的善根没那麽强,那麽他就先见圣道,先得初欢喜地,也还没得定,也有这种情形。
  我们从阿罗汉的情 形就可看出来,有的还没得阿罗汉时,他很有学问,得阿罗汉後,情形就不同了,有的人在家时没读什麽书,出家以後就修四念处,也得阿罗汉了,但他的辩才就不 如有学问的好,也是有这种情形,而菩萨也是一样,也有种种的情形的不一样。现在说「发起初心欢喜地」妙观察智在这时候出现,那麽也就不同了。
  「俱生犹自现缠眠」。发起了初心欢喜地,成就了妙观察智,这时候很好了,但是他有所不足,他的俱生烦恼还在,犹自现缠眠,这个「缠」就是缠缚,是烦恼的现行,缠烦恼活动出来时,它能缠缚你。
  虽然你得初欢喜地,或者是二地,三地,或者你是得无生法忍的菩萨了,但是俱生的烦恼还会出现,出现来缠缚这些圣人,圣人还有烦恼的缠缚,还有俱生烦恼的缠缚,所以这叫做「缠」。
  「眠」就是烦恼的种子,烦恼还没活动的时候,好像睡觉了,所以叫做「眠」。成唯识论上解释说,随诸有情眠伏藏识,这个烦恼的种子一直随着你不舍离。
   「眠伏藏识」就是它不动,潜伏在阿赖耶识里,但它随时会睡醒,醒来它就会活动,所以得了无生法忍的菩萨,有时候他入定,或者是欲界定,或未到地定,或者 是四禅八定,他一入定,妙观察智一现出来时,是无漏的、清净的境界。这个烦恼种子就不动了,不活动,潜伏在那里睡觉。但是初得无生法忍的菩萨,不能常入 定,他总要出定,出观,有时候出观,有时候入观,出观时,他的眼耳鼻舌身意就和色声香味触法接触。接触的时候,有时会失去正念,俱生烦恼就现出活动来了, 所以还有缠眠的事,它会现出来,这样子就表示他的道力还不是太圆满,但是他是圣人。
  我们凡夫,有人说:你出家这麽多年了,你还有烦恼,不要说我们凡夫,连圣人都有烦恼。有时候,我也在 想,我们出家人有什麽不对,我们出家人也会议论讥嫌,在家居士也会议论,这法师怎麽怎麽的。议论有好处,你讥嫌他也有好处,警惕一下,我不可以放逸,在家 居士会讥嫌,在家居士如此有功德及过失,就是烦恼不容易断。
  所以我们看佛菩萨对於众生的看法,佛菩萨怎样看法?我们从经论上看,当然佛菩萨诃 斥这些佛教徒,你不可以有烦恼,你怎麽样用功修行,当然应该这样讲,不然的话,就放逸得更厉害了。我看佛菩萨的意思是:只要你能种善根,佛菩萨就欢喜了。 他虽然造了罪,要受恶报,但他有善根,他的罪业可能先受果报,他的善根一发生作用,就可能见佛闻法得无生法忍。
  如果说这个人很好,他也很守规 矩,但他不栽培善根,不学习般若波罗蜜,那还是有问题,佛菩萨对他还是很担心。因为没有无漏的善根,就很难见佛闻法,见佛闻法也未必就有信心,你要是有栽 培了善根,那就不同,见佛时,因他有栽培善根,他就和佛法有缘,和般若波罗蜜有缘,他就能继续栽培,容易得圣道。
  我的意思,出家人要是不对了,你讥嫌他也有点好处,但是他要是栽培善根了,你还是不能轻视他。这个地方说:「发起初心欢喜地,俱生犹自现缠眠」,这个欢喜地的圣人,还有这个问题。
   远行地後纯无漏。观察圆明照大千:我们凡夫,如果懈怠的时候,自己有了烦恼,自己不在乎,自己不努力,还是马马虎虎的把光阴都空过了。但是圣人可不是, 圣人自己知道,他常能反省自己,如脸上有点不净,就赶快把它洗掉,所以他就能够努力的去修行,努力修行就能够由初欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜 地、现前地、远行地,逐渐的一地一地向前进。
  「向前进」这件事,经论上说三个阿僧只劫,从开始「内凡」叫做胜解行地,就是他开始学习佛法,得 到胜解,对佛法有深刻的认识,他对佛法的信心很坚固,根据自己所理解的佛法,继续发心修行,因还没见到真理,还要依靠自己的理解去修行,这一段期间,依经 论上看要一大阿僧只劫,这麽长的时间,那麽就到「初欢喜地」。初「欢喜地」到第七「远行地」,又一大阿僧只劫。八「不动地」到十「法云地」时,又是一大阿 僧只劫。要三个阿僧只劫这麽长的时间,菩萨成佛的时间这麽长,它的原因是因为他有大悲心,他常去广度众生,他又要学习佛法,佛法不是短时期就能学完。
  大智度论上说,连弥勒菩萨等觉菩萨也还要向佛学习,他要自己学习佛法,要修行,要广度众生,这时间要很长久,所以佛菩萨要有无量无边的智慧。大福德,大智慧是怎麽来的,是长时期的修行来的,和阿罗汉不同,说阿罗汉不需那麽长的时间,他就能得阿罗汉道了。
  其中有一件事,就是从什麽时候开始来计算第一个阿僧只劫,开始计算劫,在摄大乘论上就讲到这几句话。
  「清净增上力,坚固心升进。」
  要具备这个条件。「清净增上力」这个「清净」是什麽呢?清净力就是有善根的人。「有善根」,怎麽知道有善根呢?他能够对治烦恼,知道自己有烦恼,他能发心对治它,不放纵它,能对治烦恼,叫「清净力」。
   「增上力」就是他能发广大的愿力,发这个愿,种种的愿力,各有各的不同。「愿」就是他能够容易遇见善知识,有的人亲近善知识很容易,有的人亲近善知识很 难很难的,因为自己是个凡夫,若看见一点原因,就不高兴了,就同善知识分开了,这个事情也是很常有的事情,自己亲近善知识是很困难的。有了广大的愿力,如 高僧传上有的人发愿我要童真入道,这是很难得的。
  清净增上力,坚固心升进。「坚固」就是他能对治烦恼,实在是在修行了,修四念处观,对治烦恼,遇见善知识的指导,但他不断的在用功,还是会遇见困难的,会遇见恶知识,会遇见种种的障道因缘,但是他不退转,道力还是很坚固,「不动」就是坚固。
  「心升进」就是自己能修四念处观,又能得善知识的教导,能够不退转,继续的修学佛法,佛法的善根能增进向前进,如果能具足这些条件,那麽第一大阿僧只劫可以开始计算,这样要一个阿僧只劫,才能到初欢喜地。
   第二阿僧只劫圆满,就到第七远行地。远行地後纯无漏。「远行」怎麽讲呢?修行的事情是这样子,不是纯无相的,所以叫有相行的菩萨。「无相行」要到第七远 行地以後,这个时候,他能在他的正念,无分别的智慧一现起的时候,一切相皆不现前,入於无相的境界,这种境界能不间断,一直相续下去,这样子他还是有功 用,加上力量要注意,叫做「有功用」,才能保持「无相行」的境界。
  要到第八地时,就不需要特别的努力,无相的无分别智能应运的下去,那时候就 叫「无功用」,第八地不动地就叫无功用,无功用要到佛才圆满,不过在第八地就开始无功用了。远行地就是到有功用的最後边,所以叫做远行,同有相的行远离 了,这是一个意思,其次呢,他能超过阿罗汉的境界,因阿罗汉还不能够一直的无相行,这就叫做远行地的意思。
  「地」在入中论上说:大悲心和般若 的智慧和合起来叫做「地」。这个解释我认为好,就是菩萨因有大悲心加上大般若的无相智慧和合起来,他能够引发出来无量无边之功德。菩萨广修功德,广度众 生,都是由这两个清净心发出来的,地能生长万物,能呵护一切万物,大悲心和般若波罗蜜能发挥无量无边之功德,能聚集无量无边功德,能荷载无量无边功德,所 以叫做「地」。
  远行地後纯无漏:远行地後就是第八地,第八地的时候纯是无漏,三界的烦恼都降伏了,有的阿罗汉,忽然间发大菩提心,三界烦恼已 断除了,他这时也是纯无漏。要是最初就是菩萨,发菩提心修行的菩萨,菩萨有一件事:留惑润生。就是烦恼他不完全断除,把种子还要保留,不叫它动,种子还要 保留,保留做什麽呢?就是「润生」,就是帮助他在三界里受生,可以去度化众生,这样子他也就缓慢了。
  「纯无漏」就是到第八地时,第六意识是完 全清净了,它里边一点烦恼也没有,但第八识还不是纯无漏,因里边还有烦恼种子。第八识纯是无漏,无相的,无功用的,这时候他的妙观察智和初欢喜地时又不同 了,更进一步的圆满了。所以观察圆明照大千,他能观察一切法的自相、共相,观察一切众生的根性,观察一切众生烦恼的厚薄,善根之深浅,种种的因缘,怎麽样 才能得度,这一切事情他都能观察。他能有大辩才,大神通,种种方便的广度众生,所以叫做圆明。比第六地,第七地圆明,但若比第九地,第十地,佛,当然就不 能说圆明。
  圆明照大千:他的智慧能观照大千世界,一切众生的境界,广度众生。大千世界:一个太阳所照的世界叫小世界,一千个小世界叫「中千世界」,一千个中千世界,就是一个「大千世界」。
   有的经论上说,佛是能广度一切众生,但是一切众生都有因缘,有的众生同这个佛有缘,有的众生同那个佛有缘,所以不能说一位佛度一切众生,所以有无量无边 的佛,度化无量无边的众生,这位佛在这个世界度众生,那位佛在那个世界度众生。但是有的时候,一切佛也会集会到一个世界来。
  现在是说第八地菩萨,他的妙观察智,能观察圆明照大千,普照一切世界,度化众生。
   佛在世的时候,波斯匿王有个女儿,叫金刚。这个女儿生来非常丑陋,有十八丑,丑陋得不像人似的,所以波斯匿王为这件事,心里总是不快乐,但是他的女儿, 他总要照顾她,她的年纪渐大也要嫁人,於是就托人去找富贵人家的孩子,现在没落了,贫穷或做乞丐,给她做丈夫。果然找到了,波斯匿王就叫他到後园没人看见 的地方,对他说:我有个女儿特别丑陋,现在要给你做妻,我的条件是给你造别墅,给你很多财富,给你在政府里做官,给你这麽多条件,你同意不同意?
  长者子是个贫苦的人,就跪下来说:大王,不要说是你的女儿,你要是拿狗送我,我都要,何况是你的女儿。那麽这件事就说好了,波斯匿王告诉他,你要把你的太太锁在深深的屋子里,不要叫她出来给人看见,钥匙你要拿住,这样嘱托後,他也不能老是在家里,他也要参加大的集会。
   有钱人和有钱人是朋友,大家常有集会,集会时,年轻人有太太的总是一起来的,大家见面都很熟,唯独这一位,大家都知道他的太太是波斯匿王的女儿,他就是 不带来,怎麽劝他把太太带来,他都不带来,越不带来,人家就越注意,他们就出个主意:我们在什麽时候集会时,都要带太太来,若不带来就罚他多少黄金。
   到时候他还是不带来,要罚就给他们黄金,一次两次都不带来,人家就再想办法。金刚的先生回到家里,就对太太说:我常出去参加集会,被人罚了很多黄金,我 不能带你出去就被罚,一说到此,金刚心里很痛苦、难过。这一次她心里就想:我父亲信佛,释迦牟尼佛大慈大悲,我这样苦恼,是不是可以求求佛。
  这一天金刚的先生出去参加集会,她在家里就拜佛,向佛忏悔。忽然间她就看到释迦牟尼佛从地面出来,出来很慢,头发先出来,她一看到佛真的来了,心里就欢喜,她的头发面貌就逐渐变了,佛最後身相都出来了,她的身相也完全变了,变成像天女似的,佛为她说法後就走了。
  她先生去集会时,其他的人就劝他喝酒,把他灌醉,便把他身上钥匙拿出来,几个人就到他家把门打开,一看到他太太这样子,真了不得,怪不得他不带来,这是天上的人,於是就把门锁上回来,回来时他还没醒,钥匙又放回其身上,他醒时还不知怎麽回事。
  回家以後,他开门一进去,一看到这样的女人,就问说:你是谁?
  她回答:我就是波斯匿王的女儿,你就是我的先生。
  他说:你以前不是这样,怎麽会变这样?
  她就如此如此的说,他心里就非常欢喜,就到波斯匿王那儿报告说:你女儿要来看你。
  波斯匿王说:不要不要。
  他说:你女儿今天和以前不同了,和天上的女人一样。
  波斯匿王说:会是那样子,怎麽回事呢?
  他也就向王报告了。
  波斯匿王说:既是那样子,我们都去见佛。
  波斯匿王就问佛说:我这女儿生来时,相貌的丑陋是不可说的,看见了,心都会痛。今天为什麽佛慈悲加持他就会转变了,如此庄严呢?
   佛说:过去世,她是大富长者的女儿,有辟支佛常到她家乞食,这个辟支佛的相貌非常丑陋,辟支佛来时,她用饭菜供养辟支佛,但供养时她又骂辟支佛,就说你 怎麽样丑陋,怎麽怎麽不好,种种形容词骂他,但她还是供养他,因此关系,她五百世都是相貌丑陋,但还是生在富贵人家。因她供养辟支佛,所以又能遇见佛,她 能生忏悔,所以果报就转了,所以今天能有这样的美。
  我们从唯识上看,「动身发语独为最,引满能招业力牵」,这都是自作自受。人的相貌庄严,在六波罗蜜里,布施波罗蜜、持戒波罗蜜、忍辱、精进、禅定、智慧等波罗蜜,当然能相貌庄严,其中之「忍辱波罗蜜」大有关系。
  我们要是不能容忍,常发脾气,相貌就丑陋。别人有什麽不好,或自己利益受损,你也能容忍,不发脾气,你的相貌就会庄严,所以忍辱波罗蜜应该学习。
颂第七识
  带质有覆通情本,随缘执我量为非。八大遍行别境慧,贪痴我见慢相随。
  恒审思量我相随,有情日夜镇昏迷。四惑八大相应起,六转呼为染净依。
  极喜初心平等性,无功用行我恒摧。如来现起他受用,十地菩萨所被机。
  这是第七识的颂,前五识和第六识已经解释完了。第七识的颂也和前面的颂有相同的意思,先说明有漏的,後说明清净无漏的识。
  「带质有覆通情本」是第七识它所缘的境界,前面讲过「所缘境」有性境、带质境、独影境。这三种所缘境,第七识它是那一个境呢?是带质境。第七识它是缘第八识的见分,第八识的见分就是第八识的明了性。
  第八识它也有所缘虑的境界,就是根身、器界、种子,能缘虑的,就叫见分。能缘虑的了别性和前五识,第六识,第七识不一样,它是相续不断的,第六识有的时候是善,有的时候是恶,有的时候是无记。
  第八识它是无记,不是善,也不是恶,它这无记性的境界,是不变易的,而且是常相续的,第七识就是缘虑这明了性,缘的时候,它就认为这是我的本体,它这样缘的时候,就叫「带质境」。
   如果他通达明了第八识也是因缘所生法,它也是如幻如化,不是有真实自性,他就不执着是我,就不叫带质境,就成为「性境」,若执着我,就与本来的第八阿赖 耶识相违反了,第七识的明了性是依仗第八识的明了性生起的,而去缘虑它时,有错误的分别,比原来境界多增加一份错误的成份,这就叫做「带质境」。
  错误的成份就是第七识的虚妄分别,这虚妄分别又不纯是虚妄分别,它还是带有第八识的本质,但带有一部分错误的分别,所以不是本来境界,那麽就叫做「带质境」。
  「带质」像我们拿东西,带一个东西,有能带的,有所带的,第七识之带质境,能带的是谁呢?就是第七识的虚妄分别,就是「情」。这个「需妄分别」可换一个字说,就是「情」。
  「情」有带第八识之本质,情是「能带」,第八识的明了性是「所带」,所以叫做「带质境」。
  「有覆」就是有障碍、有隐覆,认为第七识执着有我,就把无我的真义遮住了,不显现出来,这叫「有覆」。但他也不像前六识会做恶,会做善,也不会做这些事情,所以又称之为「无记」,所以「有覆无记」。
  「带质」是说它的所缘境,「有覆」是说第七识本身的性格,是属「无记」的,无记中属於有覆无记,不是无覆无记。
  「通情本」是解释带质境的意思,通於本就是第八识,它所缘的境界是第八识的明了性,它是缘虑到第八识了,就是这个本质境,也就是性境,但是它有虚妄分别的成份。所以「通於情」,不是原来样子,增加了错误的成份,那就是「情」了。所以第七识的确是又好又不好。
  因为按第六识来作对比去看第七识的时候,第六识是我们人自己能感觉到的,但是第六识不能去缘第八识,缘不到,第八识微细的境界,第六识还不能够觉了,而第七识能觉了,它能缘第八识的境界,所以叫做「本」,这也是很微细,很深奥的,所以叫做「通情本」。
   随缘执我量为非:这底下说「量」,「随缘」就是随所缘缘,「所缘缘」我们解释过,第七识它随它所缘虑的缘(就是第八识),缘第八识时,他就执着它是我, 那麽这就搞错了,所以「量为非」,能缘虑的是「非量」,不是「正比量」,也不是「现量」。「我」是主宰的意思,在佛法里面说有两个我。
  第一个我就是「补特伽罗我」,补特伽罗翻作中国话叫「数取趣」,「趣」直接的解释就是「果报」。
   「数取趣」,就是一次又一次的去得果报,得了果报就生,生了以後就死,死了以後就还没有结束,它又去得果报,得了果报或长寿或短寿,总是要死,死了以後 又去得果报,这就是说众生在三界里轮回,或者得天的果报死掉了,又来人间得果报,得果报又死掉了,又得三恶道果报,也可能得天的果报,也可能得人的果报, 就是生死轮回没有完。
  谁是数数去得果报的呢?就是「我」。就在生了又死,死了又生里,有一个不生不死,常住不坏的那麽一个,那个就是「我」,那就叫做「补特伽罗我」,这个正好说「阿赖耶识」。
  阿赖耶识也就是我们众生对生死境界的推测,认为是这样子,从这房子出去又到另一房子,从另一房子出去又到另一房子,这房子常常变化,但人没有变化,就是阿赖耶识这个我没有变化,但生死是常变化的。
  这个不变化的就是我的本体,现在说第七识执着第八识就是这样的我,不过第七识它不会说话,由第六识表达出来,在一切众生里边有这样的我,这是一种「我执」。
  第二种就是法执,法执是什麽呢?第八识它也是因缘所生法,它并不是真常不坏的,但第七识不明白这个事情,也执着它有真实性的法,这就叫做「法执」。随缘执我就是执着有这两种我。
  第一个补特伽罗的我,也就是「烦恼障」,因为执着有我,所以生出贪心、瞋心、疑惑心、高慢心,各式各样的烦恼都出来了,这都是烦恼障。
   第二个法我执就是「所知障」,因有这种执着第八识,也就是执着一切法都有真实性,有这样的执着,就是所知障。烦恼障我们容易明白,我们保护自己就会引起 很多烦恼,就障碍我们不得涅槃,这个烦恼障,我们能感觉到。这个所知障我们还感觉不到,什麽叫做「所知障」呢?「所知障」是「所障」。执着一切法有真实性 是能障,什麽叫做所知?就是诸法的真理,是佛的无量无边的法门,我们不知道,这也是所知。
  其次,佛菩萨广度众生,能通达一切众生的根性,这个 人是钝根、利根,烦恼的轻重,智慧的深浅,怎麽样才可得解脱,他有什麽障碍,众生种种情况,这是佛的一切种智的境界,通达一切法门,通达一切众生根性,我 们凡夫不知道,就是连阿罗汉我们也不知道,这就是所知,能障碍所知的,就是「执着心」。阿罗汉也是有,连得无生法忍的菩萨也还有,一直到佛才究竟清净,圆 满无上菩提,才得一切种智。
  在成唯识论上,把这些障立出很多名字,但是把它归类就是两种,一个是「所知障」,一个是「烦恼障」。现在说到阿赖 耶识被第七识执着,随缘执我量为非,它是执着有两种我,有粗显的,有微细的。第七识的这种执着是特别微细,是我们不能感觉到,又有由分别而生的,有俱生而 有的。第七识都是属於俱生的,不是分别的。第六识也有这种执我的毛病,但第六识也有分别的,也有俱生的,第七识随缘执我量为非,它执着我,就搞错了,所以 是「非量」。
  八大遍行别境慧,贪痴我见慢相随。前面讲过大随烦恼有八个,这八个烦恼第七识都有,遍行心所:触、作意、受、想、思。这第七识也都有。别境心所:欲、胜解、念、定、慧。第七识只有其中的「慧」其他的没有。
  「慧」就是执着,他能记得这件事是这样子,是对了,你说什麽,我都不听,我认为是「我」,这也有「慧」的意思。
  贪痴我见慢相随。这个烦恼是第七识最微细的烦恼,贪就是贪爱,因为执着有个我,就爱着这个我,所以叫做贪。
  痴就是本来是无我,就偏要执着有我,这就是愚痴。执着有我,叫做我见。「我慢」因为有我,心就高起来,所以叫「我慢」,这四种烦恼,第七识都是有的。
  前面「随缘执我」只说「我」。这底下就仔细说出他执着有我,有痴、贪、慢在里边。这四种烦恼随第七识而不相离,不管是到人间来或天上或到地狱去,这四种烦恼皆随第七识而不舍离,所以叫做贪痴我见慢相随。
  恒审思量我相随,有情日夜镇昏迷。这底下又把第七识执着有我的情况又仔细的分别一下。
   恒审思量我相随。第七识,印度话叫「末那」,翻成中国话就是「意」。「意」就是「思量」,它是思量第八识是我,这个「意」也说它就是「识」,也可以说 「意识」。意即识。第六意识是意之识,是由第七意识的「意」生起的「识」,所以和第七识的意识不一样,这名词解释不一样。
  第七识的「意」翻作「思量」。八个识都有思量的意思,但是还同而不同。因为第七识是恒审,恒是不间断的意思。时时的这样子,审是很微细、很深刻、很详细,是很注意的去思惟,所以叫做恒审。
  前五识也是思量,但是它不能恒,因有时候它间断了,它也不审,因它去思量的时候,它就是很「浮」。表面的明了一下,它不能深入的去思惟,所以它也不恒也不审。
   第六意识它不能恒,它有间断,如我们睡觉的时候,不作梦,第六意识就休息了,就是间断了,或者人有病,闷绝了,也是没有第六识,第六识虽然也思量,但不 恒。第六识的思量有时能审,它能很深入思惟,但有时也不深入,表面上看看就算了,人人也不一样,有的人能审,有的人不能审,这也是不一样。
  第八识是恒,不间断的去思量,但不审,它对所缘境不深入思惟,只是有一点明了,明了一下就算,它不深入思惟。所以第八识是恒而不审,第六识是审而不恒,前五识不恒不审,唯有第七识又恒又审,它这样子去思量我,所以它执着我是这样子相貌。
  恒审思量我相随。因执着有我,所以我贪、我痴、我见、我慢,同它不相舍离。
  有情日夜镇昏迷。认为我常相随就是执着有我,就是凡夫境界,要能无我,就是圣人,因为他常时有我的烦恼相随,所以执着有我的一切有情,不管是白天或夜间,老是迷迷糊糊的不明白。
   日夜按一般解释,可以这麽说,或者说凡夫的时代叫夜,圣人时期叫做日,太阳出来了,是光明的,如得无生法忍的菩萨,他是没有我执,但我执的种子还在,要 一直到佛,「金刚道後异熟空」,要金刚道时,这我执种子才完全熄灭了。这样说就是圣人,还是有我,不仅是凡夫,只要是还没成佛,都是有我。我执令人迷迷糊 糊的,不能觉悟,日夜镇昏迷。
  我想了禅师语录,雪峰禅师,一天有一个比丘尼到他那儿来参学。
  雪峰禅师问:你从那里来?
  比丘尼答:我从大日山来。
  雪峰禅师就说:你来的时候,太阳出来没有?
  比丘尼说:太阳出来了,就融却雪峰。
  比丘尼说完这句化,雪峰禅师就默然一会儿,「没回应」,这意思就是有道理。
  按佛法讲,什麽叫太阳出来了,就是得无生法忍了,就是观一切法毕竟空,圣人无我,无我所的智慧成就了,成就了,一切都是毕竟空寂不现了,以前我们说无相行的菩萨,一切法都是无相,当然这时候没有雪峰禅师可参学,也没有能参学的,所以说太阳出来没有,是说你开悟没有?
  「太阳出来了,就融却雪峰」,雪峰禅师认为这句话说得对,所以就默然,像写文章一样停下来,另起一段。
  这个时候雪峰禅师就问:你叫什麽名字?
  比丘尼答:我的名字叫玄机。
  雪峰禅师问:你这个机日织多少?
  比丘尼答:一丝不挂。(就是无所得,一切法不可得)
  这样子也是符合修多罗,和佛所说的法义是相契合的,所以雪峰禅师也就默然了,即同意这个回答。
  雪峰禅师说:禅堂去。(你到禅堂去静坐、参禅)
  那麽比丘尼转过头就走了,这时雪峰禅师又来一句话:你的袈裟拖地了(这可能是事实,但其中也是有意义的),比丘尼一回头看,还没答话,雪峰禅师就拿起香板,好一个一丝不挂。这时这公案就结束了。
  由此看这个比丘尼有多少通达佛法,但还没完全通达。第七识能缘第八识,但是又有虚妄分别使令它不清净。比丘尼头几句话是说得有意思,但後边没答出来就打香板了。袈裟拖地,还是有所得,未能真实开悟。
  恒审思量我相随,有情日夜镇昏迷。执着我的一切的众生,不管是白天或夜间,老是迷迷糊糊的,不能明白无我的道理。
   四惑八大相应起,六转呼为染净依。「四惑八大相应起」也等於在解释「有情日夜镇昏迷」的意思。四惑就是我贪、我痴、我见、我慢。八大就是八个大随烦恼, 这麽多烦恼和第七识相应一起活动,所以有情日夜镇昏迷,老是不明白道理,总是执着有我,就是作功德时,也执着功德是我作的,我能作功德,总是加上我在里 边,变成有漏的功德,不是无相的功德。
  六转呼为染净依。说第七识不但是有烦恼,它还有其他的作用,六转就是前六识的活动,他在世间上为色声香 味触法所迷惑,或者有时候他信佛了,修学佛法,就这样转动。「转」就当「活动」讲。有清净的活动,有染污的活动,前六识修学佛法的时候,需要戒、定、慧, 就是清净的活动。
  它要是惑、业、苦去流转,造生死业,就是染污的活动,而第七识作它染净的依止,染污的时候,第七识给它做依止,清净的时候,第七识也给它作依止,因为如果没有第七识的根,前六识是不能活动的。或者说第七识它是思量这个我,执着有一个我。
  那麽执着有我,前六识造生死业固然是染污,作功德也是染污。受第七识的影响,第七识思惟无我,前六识就一定是作功德,这时就为清净的功德,清净的六转识作依止,第七末那识是为前六识活动的依止处,它有这种作用。
   但是这其中有一件事,我们可以思惟他,我们前面说过,我们造生死业,也以第六识为首,第六识是活动的领导者,我们修学佛法,转凡成圣,也是以第六识为主 去做这件事,并不是第七识,第七识它不会去作功德,也不会去造罪,那麽第七识它怎麽样作染净依呢?这个地方要思惟一下。
  成唯识论上的解释,第七识它不能去修行,就是第六识在修学佛法的时候,时常观察一切法无我,入定,修学定,入定以後再观察,逐渐的,逐渐的无我的智慧强了,第七识就随着转变了,是这样子说法。
  极喜初心平等性,无功用行我恒摧。这底下说无漏的、清净的第七识,无漏的第七识从什麽时候开始出现的呢?到初欢喜地菩萨时,第七识开始转识成智,成为平等性智,由第六识开始修学佛法,观一切法空、无我、无我所。一直这样观察,第七识就受到影响。
   到初欢喜地时,无我的智慧成就了,第七识的我执也就不活动了,这个时,第六识转成妙观察智,第七识转成无漏的智慧时是平等性智。在没有转识成智时,第七 识执着有我,要是执着有我,就有你,有「我」和「非我」的对立,是不平等,若观察一切法空、无我、无我所,就自他平等,就是没有凡圣的对立。没有彼此的对 立,观一切法空,一切法平等了,一切众生也平等了,凡圣也平等,这样观一切法平等性的无分别的智慧,就叫做平等性智,这是一种解释。
  要是执着有我,这个人没有大悲心。执着有我,这件事对我有利,我可以做,对你有利,对我有利,我也可以做,要是对你有利,对我有害,这也可以做,要是对你有利,对我有害,这件事就要重新想一想。所以有我的时候就有私心,没有无条件的大悲心出现。
  所以第七识在凡夫有漏的时候,不能说有大悲心,要是破除我执,登初欢喜以後,无我了,没有彼此的对立,就可以说大家都是一体,这时候有大悲心,因无我了。
   能无条件的利益一切众生,大悲心是因为无我才有大悲心,但这有个问题。初果、二果、三果、四果阿罗汉也是无我,他们也有大悲心吗?这还是个问题。大乘佛 法,佛常在经典上提倡,赞叹大悲心的殊胜,大乘佛法的高尚,诃斥小乘佛法的不圆满,劝一切众生发大悲心,所以相信大乘佛法的人,在凡夫位时,已学习大悲心 了,所以他入圣位时,去掉我了,大悲心是很勇猛的。
  所以同样是入见道得无生法忍,小乘佛法初果圣人约「智」,约「断」而言是菩萨无生法忍,但 小乘人的大悲心不如菩萨殊胜。菩萨得无生法忍以後,他自利,利益自己,因他功德还没圆满,要继续用功修行圆满功德,有这个能力,他要有能力去度化众生,因 大悲心很殊胜,声闻人,初果须陀洹,这些人大悲心没那麽殊胜。
  初果、二果、三果、四果圣人,你说他没有大悲心,是说他不如大菩萨那个悲心,不能说他不如凡夫,凡夫有的人也能发悲心去度众生,但是那与我有点混合。
   初果、小乘圣人,虽然不如菩萨那麽好,那麽勇猛,但是你要是求他事情,他也是能帮忙的,经论上说,初果圣人他维持生命的资粮只有这麽多,他要是把它吃下 去,他的生命就能存在,如果不吃,他就会死,他能把这碗饭布施出去,不惜牺牲自己去供养佛,大阿罗汉,能救护他人,初果圣人有这种境界,凡夫就不容易,也 不是说凡夫绝对不能,但不能和圣人比。所以「极喜初心平等性」小乘和大乘还是有分别的。
  初心就是圣人初开始那个清净心,就在初欢喜地这里,初 欢喜地也叫极喜地,这时候第七识开始转识成智,成为平等性智,那麽成为平等智就一直相续下去吗?不是的,初欢喜地时,有时入观,有时出观。他要是入观,正 念提起来,与一切诸法毕竟空、无我、无我所的圣境相应时,第七识就是平等性智。
  但要是他从正念出来,他的眼、耳、鼻、舌、身、意和一般的色、声、香、味、触、法相接触的时候,这个第七识,我执、我慢等烦恼又出来了,它不能常相续。初得无生法忍的圣人就是这样子,到什麽时候他的平等性智才能相续不断圆满的、清净的。
   「无功用行我恒摧」,要到第八不动地的时候,第八地菩萨没有出入观的分别,一直都在观里面,就是那伽常在定,无有不定时,第八地菩萨就是这样不出观,第 八地平等性智的境界一直能相续下去不间断,不需要特别努力,应运的就能出现这种境界,叫无功用行。这个时候这个我执是恒摧,永久的破坏了,不只是被破坏, 而是永久的,它不能再活动。
  不能再活动,这个地方还有一些分别,就是补特伽罗,这个我叫「人我执」,或叫「生我执」,就是烦恼障这个我执决定 是不能活动了,但是我执的种子还在,要到成佛的前一刹那,才能够全部的清除、断灭。这个法我执还是有一点,法我执是要初欢喜地时能够就开始熄灭,但没完全 灭。到第八地「无功用行」时也还没完全灭,法我执有时也会出现活动,一直到金刚道,才完全的清净了,所以「无功用行我恒摧」,第七识的我没有了。
  「如来现起他受用,十地菩萨所被机」,第七识转识成智,由初欢喜地时才开始转识成智,要到第八地不动地的时候,我执才开始永久不活动了,是有这个次第,要到金刚道後,我执的种子才完全清净了,所知障的种子也没了。
  成佛以後,平等性智是做什麽的?「如来现起他受用」就是做这件事。「他受用」这句话怎麽讲呢?就是说佛的身体,在经论上说分成三种类,三身里第一个就是法身,是离一切相,我们读金刚经说:「如来者,诸法如义」。就是法身,这是佛的不可思议的境界。
  第二种就叫做「受用身」,受用身又分成两种,一种是自受用,一种是他受用。「自受用身」就是佛三大阿僧只劫所作的无漏的功德,所成就的无量的功德庄严的身体,就是天台宗说的圆满报身,这个自受用身,就是唯佛与佛才能见到的境界,也是和法身一样。
  「他受用身」就是他为了度化一切的法身菩萨,就是登地的法身菩萨,不能见到佛的自受用身,所以佛不能自受用身去度化那些法身菩萨,所以要现「他受用身」,也各有不同,初地所见的他受用身,和二地所见的他受用身也不一样。三地、四地、五地,一直到十地所见也都不一样。
   这里面也有差别,这个身体,在其他经论上也有名之为「胜应身」,或名为「尊特身」,特别尊上不同的境界,这个受用就是佛成就这样的大功德境界。佛能领受 清净的,无量的法乐,他同时也能发挥出来无量无边的作用,去度一切的法身菩萨,能现种种神通,转大*轮,使无量无边的菩萨也能领受无量无边清净的法乐,所 以叫做受用身。
  第七识转识成智成就了平等性智以後,如来的平等性智会现起他受用身,依「自受用身」现起「他受用身」。
  十地菩萨所被机,他受用身是教化十地菩萨,十地菩萨是他受用身所教化的众生。前面的五识,五识所现的身体,三类分身息苦轮所现的身体就是化身,这个化身是教化一切凡位的众生。
   胜解行的菩萨,他还没有得无生法忍,教化这些菩萨就是大的化身,千丈这麽高大身。教化凡位的凡位声闻人,一切人的境界,凡夫位信佛的人,就是老比丘相, 丈六金身。教化其他的众生就是随类化身,总而言之,这化身是教化凡位的人。他受用身是教化已经得法身的大菩萨境界,所以叫做十地菩萨所被机,这样子前後是 配合的。
  佛的大悲心,如果他的自受用的境界教化大菩萨是不行的,大菩萨不能见闻那种境界,要教化凡夫菩萨用他受用身也不行,也不能见闻的,而菩萨的大悲心无穷无尽,可以继续低头转变现出来你能见闻的境界,但是也是特别殊胜,这样子来教化众生。
  现在唯识的经论这样配合,前五识的成所作智负责化身的境界,第七识的平等性智负责他受用的境界,妙观察智不管是他受用身也好,化身也好,他是为众生说法的,见机说法,这样子分别的。
  如来现起他受用,十地菩萨所被机,到这里第七识颂已结束。
  现在讲一小小的故事,我是在二十唯识论述记看到这故事,说到佛在世的时候尼乾子之外道,他有个徒弟叫长热,到佛那儿去,佛就问他,你的师父为你说法,关於身、口、意这三业的罚。身罚、口罚、意罚。那一个罚是最重的?长热说:身罚是最重的,瞿昙你认为那个罚最重?
  佛说:意罚最重。
  长热回去後,他的老师问他到什麽地方去?长热就如此如此的报告一下,这个时候尼乾子就赞叹他说:你真是我的徒弟,真能像我那样说法,你该再回去教化瞿昙,叫他来给我做徒弟。
  长热说:这事办不到,因瞿昙不论相貌、辩才都是超人一等,很多人做他徒弟,我不能把他转变成你的徒弟。
  这个时候,有个叫邬婆离,也是尼乾子的徒弟,是在家的,这个人是个大富翁,尼乾子就说邬婆离他有这种能力,能代表我与瞿昙辩论,长热就不同意他去,邬婆离就自告奋勇说能去,也就到佛那里,同佛重提一遍长热外道所提的。
  佛说:你的意思是怎样?
  邬婆离说:以身罚为重。他问佛的意思。
  佛说:以意罚为重,不是身罚。
  佛说:譬如说你从你的住处到我这里来,你在路上走路的时候,你无意的踩死一只虫子,或有意的踩死虫子,这两件事,那个有罪?那个无罪?罪是轻是重?你讲一讲。
  邬婆离说:有意的踩死虫子是有罪的。
  佛说:你想一想再说。
  佛又说我们现在居住的叫眉稀罗国,国都有这麽多人,如果一个人他手里拿刀杀这个城的人,要多少天才能杀完。
  邬婆离说:如果用手去杀,可能要很久很久才能杀完。
  佛说:如果入定的人,如仙人入定,他要用多少时间来杀这国的人。
  邬婆离说:一下子就可以杀死了,不需要几天。
  佛说:你想一想再说。
  邬婆离想了一想,就默然不出声。
  佛说:你说身罚为重,我说意罚为重,现在我问你的问题,你回答我的话,同你自己的话是矛盾的,是不是?
  邬婆离默然了一会儿,想了想就说:我现在知道尼乾子说话常欺骗我,他说的道理是不对,是佛说的有道理。
  佛又开导他苦、集、灭、道的道理,他就得了初果。得初果以後,他就向佛说,我尽形寿归依佛、归依法、归依僧。他自己主动这麽说。
  佛说,像你这麽有身份的人,你要归依佛教,你也该想一想再归依,归依了以後,应该默然。
  邬婆离说:佛这麽向我说,我更应该尽形寿归依佛、归依法、归依僧。如果像我这种人,要在外道归依了,他们一定会在街上打锣说:某某人归依了我,去宣传,而佛不,佛叫我默然。
  这时佛又为他说法:佛又嘱咐他一件事,你相信三宝,归依了三宝,你以前相信的尼乾子,你还应该供养他。
  邬婆离说:这件事我会处理,他就回家。
  尼乾子认为派邬婆离和佛辩论,他想应该会胜利,带回好消息,但怎麽等,邬婆离都不来。
  尼乾子其他弟子到街上去听说邬婆离归依三宝了,传到尼乾子这里来,他认为没这件事,他就派长热去看一看,长热就到邬婆离家,想要见邬婆离。
  看门的人说:我们家主人说只有佛教的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷才可以进来,你们尼乾子从今以後不准进来,如果你想吃饭,我们可以拿饭出来给你吃。长热回头就走,回去报告尼乾子。
  尼乾子这次亲自带五百个弟子来。来了,看门的人照样说一遍,尼乾子说:我不是来要饭的,我要同邬婆离见一面,看门的人就进去通知邬婆离。
  邬婆离就说:你在中门摆一个座位大的,周围的地方,另外摆小的座位,邬婆离就坐在大座位上,叫看门的人通知尼乾子进来。
  尼乾子进来就说:你是我的徒弟,你可以自己坐大座吗?
  邬婆离就说:今天的邬婆离,不是以前的邬婆离,我现在胜过你了,所以我应该坐高座,你若愿意坐,就坐小座。
  这时尼乾子心里很痛苦,说了很多毁辱邬婆离的话。
  邬婆离说:你说了一些譬喻毁辱我,我现在也说个譬喻给你听。譬如一个很笨男人,他娶了很聪明的太太,太太怀孕要生小孩子,就告知他,你到街上去给小孩买玩具来,他就到街上买猕猴回来。
  太太说:不行,你把猴子拿到街上染衣服的地方,要把猕猴洗一洗後染上颜色,再舂一舂。她先生是很笨的人,就照太太的话把猴子拿到街上染衣服的地方,就把太太的意思向服务员说。
  服务员说:要把猴子洗一洗是可以,要是染它可能受不了,要是舂一舂,那就更糟了,猴子就烂了,就不能做玩具了。
   邬婆离就说:你尼乾子教化人的这些法,就像猕猴似的,洗一洗还可以,你教授人去修习,就像染一染是不可以,所以不可以学,也不可以修,就是不可以舂,你 讲的道理只可以去染愚痴的人,不可以染有智慧的人,有智慧的人,你染不上的。这个时候,尼乾子很忿怒就走了,到另外一个国家就吐血而死。
  在这故事中还有几句话。
  佛对邬婆离说:你听说过摩登伽的故事没有?他说:我听人说过。
  摩登伽是个仙人,得了四禅八定的仙人,他在山里边住,但是城里有个国王到山里来玩,看见山里有个女人,可能长得特别美,引起王之注意。就问:这山里怎麽会有女人,旁边的人就告诉他,这是仙人的太太。
  王说:仙人是离欲的人,又不需要有太太,就把女人强迫的请到王宫去,仙人到吃饭的时候就盼望太太来,就是不见,就问旁边的人,旁边的人告诉他说国王来了把你太太带走。
  仙人就到国王那儿去,问国王说:我太太是你带来的吗?国王说是。国王还是说那样的话,说你是仙人,离欲的人,不需要女人。
  仙人说我有这个女人,她就是给我做杂事,给我预备些饮食,我还是需要,所以请你放还给我,国王说什麽也不放。
  仙人就向女人说:今天夜间你要不断的想念、忆念我,你要这样做。
  仙人就走了,回到山上入定,在定中起了恶念,恶念一起,虚空中有大石头像下雨一般落下来,皇宫周围立刻变成石头山,所有的人都砸死,只有想念他的女人没有死。
  佛说这个故事,就证明意罚是最有力量的,而不是身罚,有神通的人,意罚是不得了,具有大力量。
  我们造生死业,第六意识能造福业,也能造罪业,都是散乱心的境界,如果修学禅定,得四禅八定这不动业,这个力量是不得了。假设修行得阿罗汉果,得无生法忍的菩萨,八地菩萨以上的境界,也都是在禅定里有更大的神通境界,那也就是意业的力量更大了。
  这是中阿含经邬婆离品有这麽一段文,在窥基大师二十唯识论述记里引这段文有些和中阿含经不同的地方。
  这些事情,凡夫的心,散乱的心,禅定的心,有漏的心到无漏的佛菩萨境界有种种不同的事情,唯有佛菩萨的一切种智,才能说出这麽多差别相,我们凡夫是不懂的。
  颂第八识
  性唯无覆五遍行,界地随他业力生。二乘不了因迷执,由此能兴论主诤。
  浩浩三藏不可穷,渊深七浪境为风。受熏持种根身器,去後来先作主公。
  不动地前才舍藏,金刚道後异熟空。大圆无垢同时发,普照十方尘刹中。
  这是第八识的三个颂。
  第一句「性唯无覆五遍行」。先说其性格,是善性、恶性、无记性,先说明这一部分,第八识的体性,它唯独是无覆无记,它不是善,也不是恶,它不同善心所合作,也不同恶心所合作,它只是无记性的,不能说是善,也不能说是恶。
  这地方说「无覆无记」是什麽意思?无覆是表示他没有烦恼,它不起烦恼,也不障碍修行的事情,你要是想修行,它对你也是随顺,你要想造罪,它也随顺,它不干涉你的活动,所以叫做无覆。
   要是第七识就有障碍,因第七识有我执。第六识不一定,善心所活动时,它能帮助你修行,它要烦恼来了,它能障碍你修行。前五识也不干涉你的活动。第八识是 「无覆无记」,这样说应该明白了。第六识有的时候起烦恼,有的时候也有好心肠。第七识它一直是执着有我。第八识不起烦恼,它也不做善,所以叫做「无记」, 它也和五个遍行心所在一起活动,所以「触、作意、受、想、思」是遍一切心,八个识都有这五个心所,如果没有这五个心所,这个识是不能生起活动的,不过第八 识是特别微细的,所以它的心所也特别微细,第八识是无覆无记,五个遍行心所也是无覆无记,它们是相同的。
  我们从事实上去分别,我们自己只能感 觉到有六个识在活动,做善也好,做恶也好,都是六个识,我们自己能感觉到,能够反省这件事,但第七识和第八识我们不能反省,在事实上我们感觉不到,所以做 善、做恶都同第八识没有关系,说「没有关系」,是指事实上它不参与活动,表示这个意思,要是从种子上来说,心识的活动都是第八识的作用,不能说没有关系。
  「界地随他业力生」,底下说到第八识活动,它的作用的范围,「界」是三界:欲界、色界、无色界。「地」就是九地。
  第八识是普遍的,由欲界、色界到无色界都有第八识,人到地狱去,也有阿赖耶识,你就是到非想非非想天,也有第八识,前五识就不一定。
  「随他业力生」,第八识在八个识里它是非常重要的,但它不能够做主,它需随顺前六识所造之善恶业力,生到三界九地去,第八识不是自己要到那里去就到那里去,它也没有那个心要到地狱去或非想非非想处去,由前六识所造之业力推着第八识,叫它到那儿去就到那儿去,是这样子。
  「随他业力生」,第八识它自己没有欲,没有爱烦恼,也没有见烦恼,所以也没有挑拣,只随前六识所造之业力推动去,成为被动,从这句话看出,第六识的权力是很大,第六识要做善就做善,要做恶就做恶,第八识就听它的话。
  「二乘不了因迷执,由此能兴论主诤」,这里边提到阿赖耶识在「大乘佛法」和「小乘佛法」里的情况,小乘佛法的人对在大乘经论上说的阿赖耶识,他们不相信。
  「二乘」是「声闻乘」和「缘觉乘」。声闻乘是小乘,缘觉乘是中乘,如果合起来,就同名叫「小乘」。
  小乘佛教的学者认为在阿含经里,佛没有明显的说有阿赖耶识,所以这些学者不知道这回事,为什麽不知道呢?因迷执,因他有迷惑、执着,因为有迷惑,所以他不知道,因为有执着,大乘经论里说了,他还不相信。
  「由此能兴论主诤」,因为这个关系,小乘佛教里的学者和大乘佛法的论师,就有诤论。大乘佛法经论上说有阿赖耶识,阿赖耶识什麽样的相貌,怎麽怎麽回事,阿含经没有明显的说阿赖耶识,小乘佛教学者就不相信有阿赖耶识,所以大家在争论。
  可是我们要问:为什麽佛菩萨在阿含经里说出来阿赖耶识呢?佛菩萨也是说到有阿赖耶识,但没说出名字,没说出名字就不大容易懂。
  解深密经上说佛为什麽不对二乘人说有阿赖耶识,就是恐怕他执着有我之关系。因佛没有明显的说阿赖耶识,所以二乘人,小乘学者不相信,就有诤论,这诤论不只一次,其他大、小乘不同的地方,也是有诤论的。
  「由此能兴论主诤」这个地方,在成唯识论里,说出十个理由来成立阿赖耶识,阿赖耶识是有理由承认它的存在,我现在简单说几个。
  经里说一切有情皆依识住,所有的众生,都要有饮食才能生存,「食」在佛法里把它分成四种:
  第一个就叫做「段食」,段食就是我们欲界众生的饮食,它是有形段的,有它的体质、形像、多少,一段一段的,我们吃下去,消化了能滋养我们的生命,这叫做段食,欲界众生都有的,这是段食。
  第二个是「触食」,「触」就是我们「眼、耳、鼻、舌、身、意」接触「色、声、香、味、触、法」,「触」我们在讲「触、作意、受、想、思」时,说有顺苦受触,顺乐受触,顺不苦不乐受触,就是有苦有乐,有不苦不乐,这麽多的触受。
   这麽多触里边,「悦意触」能令我们心喜乐的触,也是我们的饮食。我们的内心和可爱的境界接触时,心情喜乐,心情喜乐了,对生命的存在有滋养的作用,就像 饮食一样。要是我们的心接触到境界,使令我们苦恼就不太好,人心常不快乐,也影响我们的健康,所以我们说话的时候,不要常触恼人。
  第三个是「思食」,「思」是有希望的意思,如做生意者,酌量情形能赚二千万美钞,其实钱还没到手,但感觉有希望就有欢喜心,对生命存有滋养的力量。如果没有希望,对於生命、饮食的作用是没有的。可爱的境界虽然还没现出,但是有希望,就有饮食的作用,叫「思食」。
   第四个是「识食」。「触食」也与前五识有关系,但是还是第六识强一点。「思食」很明显的是第六识,因第六识才能感觉到这里。「识食」,「眼识、耳识、鼻 识、舌识、身识、意识」都是识,可是就是第八识的作用,对我们生命体也有一种维持生存的作用。「识食」在这个地方表示它是第八识,这个理由就是「触食、思 食」已经是第六识。「识食」应该是第八识。
  佛说众生有四种饮食,在「识食」里,佛就暗示了有阿赖耶识。这就是唯识的学习,引佛所说「识食」证明有阿赖耶识,在另外一个地方,从事实上看出来「识食」是第八识,怎麽知道呢?
  有几种情形,如「灭受想定」,是超过四禅八定之上,虽然四禅八定的境界很高,但还在第六识境界里边,不能超过第六识,但「灭受想定」就把第六识停下来,超过「四禅八定」之上,不是第六识的境界,因为第六识在活动的时候自己知道我现在心在缘虑什麽境界。
   「灭受想定」时,那是不可知的境界,所以不是第六识。佛说得「灭受想定」的人,他在入「灭受想定」的时候,前六识完全不动,但他不是死了,他的寿命还 在,他的身体还有暖(还有温度),人死了就是没有温度。入「灭受想定」的人,他有寿有暖,识不离身,那这个识是那个识?前六识都没有了,那这个当然是阿赖 耶识。前六识完全停下来,这时他可以不用饮食,入定七天,入定几千年都可以,他也不死,他的寿、暖还在,不死的原因就是有阿赖耶识在的关系。因阿赖耶识 在,就能给他饮食,虽然识不活动,但是个活人。
  入定很久不死,就是因为有识食的关系,前六识都没有了,所以没有段食、触食、思食,只有「识食」,所以这里面也可证明有阿赖耶识的存在,从识食证明有阿赖耶识。
  其次有一种事情叫做「趣生」,或者说五趣,或者说六趣,六道轮回。「生」就是胎、卵、湿、化。我们造了善、恶业,在六道里流转,得人的果报,或得天的果报,或得三恶道的果报,我们姑且用人来作例,来说明这件事。
  做人了,色、受、想、行、识的体质里边究竟是什麽?色、受、想、行、识真实的地方是什麽?在唯识的学者来说就是阿赖耶识,阿赖耶识是果报的主人,怎麽知道的?当然有其他的理由,成唯识论说十个理由,趣生是第三个理由,这个地方用什麽理由来说明有阿赖耶识?
   第六识有时能够有慈悲心,能够做善事,是有道德的一种境界,但是有的时候,它也能造恶,三恶道的罪业都能做,它是忽然间善,忽然间恶这种境界。第六识做 善的时候,能修「欲界定」、「未到地定」到「色界定」。或者修成「四空定」,修成了就高过人的境界,成为色界天的人或无色界天的人,不是人间的人。可是我 们从表面上看,他还是人间的人。
  说有个人他特别有权力或没权力也好,他常常做恶事,怎麽样的恶事都能做,没然敢干涉他,从表面上看,他还是人,不是地狱、恶鬼、畜生,为什麽会这样子?
  这段文的意思是说:因为有阿赖耶识的关系。「界地随他业力生」,若随业力生到人间做人,阿赖耶识就是人的境界,第六识做恶也好,做善也好,你修学佛法,发无上菩提心,得无生法忍,你是大菩萨也好,第八识还是保持人的境界,你还是人的样子。
  只要你的寿命还没尽,你这段业力还发生作用,只要身体还存在,业力还存在,第八识就保持你原来境界不变,不是第六识有这个力量,它本身随时会变。
   为什麽他能做佛,也能做菩萨,他也能做恶,但表面上的果报不变(如做人因寿未尽,仍保有人身),就是因为有阿赖耶识的关系,从这个地方看出来,要有阿赖 耶识,如果没有阿赖耶识,他应该就变了(即随时随其所造之善、恶业而改变形体),如第六识做忽然做佛,就做佛了,第六识忽然间做恶鬼,就做恶鬼了,应该是 这样子。「趣生」这段文说出这样的意思。
  还有一段文我曾说过,「识缘名色,名色缘识」,这是在阿含经里有这句话,「名色缘识」这个「名」就是 「受、想、行、识」,这四蕴「受、想、行、识」里有个「识」,而「名色缘识」里也有个「识」,四蕴里的「识」应该是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。 而「名色缘识」的「识」应是第八阿赖耶识,因「名」和「色」和另外的「识」是相依而住,互相帮助,可继续生存下去。
  在十二因缘里有「识缘名 色」这句话,按人来说,人投胎以来,父母的遗体里有「识」,「识」和「遗体」和合起来,这时候就叫做「识缘名色」,这时父母的遗体,六根还没长成,所以 「名色缘识」,「名」里的识不应该说是前五识,因前五根还没长好就不可能有前五识,第六意识是有的。
  有的经论中说众生开始在母胎,初开始结胎 的时候,有的人是有福报的,有的人是没有福报的,没有福报的人他不知道是住在母胎里,他认为是住在墙角,或在草堆里,有的时候也听到刮风下雨的境界。有大 福德的人,他认为是在花园里,或在大楼房里,有很好的设备,在里边很自在,大福德的人就有这样感觉我们在想,初结胎时,前五根还没成长,就还没有前五识, 「名」里的「识」不是前五识,就是第六识,另外这个识(「识缘名色」的「识」)就是阿赖耶识,从这句话证明有阿赖耶识,但佛不明白的说出,小乘学者是不可 以否认的。
  其次这个「寿、暖、识」。「寿」可从两方面解释:我们生理组织四大的前五根和我们的识,我们的身体一部分是物质,一部分是精神,这 二部分连合在一起不分离,这不分离的力量叫做「寿」,「暖」就是身体有温度。「识」就是第八识,为什麽说它是「第八识」?这里有个理由:说它是前六识是不 可以的,因有的时候前六识停止活动,停止活动就没有「识」,那「寿、暖」那个时候是谁?「寿、暖、识」这三个常常在一起,不分离,前六识如果不活动就分离 了,佛是说「寿、暖、识」不分离,可见「寿、暖、识」的「识」是阿赖耶识。
  成唯识论一共说出十个理由,我想我不必多说,说到这里就好。
  浩浩三藏不可穷,渊深七浪境为风。
  「浩浩」是广大的意思,广大无边的境界,阿赖耶识的境界是很广大的,它能遍缘一切法界的境界。「三藏」就是「能藏」、「所藏」、「执藏」。
   「能藏」就是世间上一切万法都有它的种子,这个种子都藏在「阿赖耶识」里。我们的眼、耳、鼻、舌、身、意和外边的境界接触时,这六个识就发生作用, 「触、作意、受、想、思」或「贪、瞋、痴」烦恼,或有善心所的活动时,活动的时候,就在阿赖耶识里熏成了一种功能,做善的会熏成善的功能,做恶就在阿赖耶 识里熏成恶的功能,不善不恶也好,它都熏成功能,不会有一点事情空过,所有善的也好,恶也好,善、恶都有不同程度,阿赖耶识都如实记下来,收藏在里边,那 麽就叫做「种子」。
  「能藏」:阿赖耶识能储藏无量无边的种子,你心一动,在阿赖耶识里,你前六识,第七识一样,你心一动,在阿赖耶识里就收藏这个力量。你一动,就有力量,这力量就藏在阿赖耶识里,阿赖耶识能藏,所以叫「能藏」。
  「所藏」:这无量无边的种子,这阿赖耶识是所藏的处所,种子是所藏,阿赖耶识是能藏。
  「我爱执藏」:第七识执着阿赖耶识的明了性是我的本体。「执」就是执着,他不容易转变,他很执着,认为这个是我,如果换一句话说,叫做「爱」也可以,就是「我爱」,我爱着这个我,其实也就是执着,爱的关系也就是「藏」的意思。「藏」就有「爱」的意思在里边。
   三个藏的境界,「能藏」、「所藏」的境界是非常广大的,我爱执藏只限在第七识。不可穷这阿赖耶识的三个藏的境界是非常微细深奥,凡夫和二乘人是不能够通 达的,所以叫「不可穷」,如果佛不说,我们没办法明白,所以叫「不可穷」,佛在阿含经里没明白说出,所以二乘人没办法懂,所以「不可穷」。
  渊 深七浪境为风:说到阿赖耶识和前七识的关系。「渊深」和「浪」是个譬喻,譬喻阿赖耶识是大海,大海是特别深,所以叫「渊深」。大海海水是譬喻阿赖耶识所藏 无量无边的种子,水怎麽有了波浪?「境为风」。就是境界一出现,七个识就活动起来。七个识的活动,境界的活动,即「能缘识」的活动,和「所缘境」的活动, 都是种子的力量,那麽水就变成浪。
  我们从这里更清楚明白前七识和第八识的关系是分不开的。「大海」是阿赖耶识,「水」是阿赖耶识的种子,「水的波浪」就是前七识的活动,这是分不开的境界。
  渊深七浪境为风,识的所缘境一出现就等於是有风了,有风了,海水就有波浪,第八识种子就动起来了,种子一动也就出现能缘识,所缘境的境界,这是分不开之境界。可见阿赖耶识和前七识并不是能分开的。在摄大乘论上的解释能更明显一点。
  受熏持种根身器,去後来先作主公。
  这底下说到阿赖耶识的作用,它的第一个作用是「受熏」, 前七识在活动的时候就造成了一种力量,阿赖耶识能接受它的力量,就叫「受熏」,比如我们有衣服用香来熏它,熏久了,衣服就香了,要用臭秽东西熏它,熏久 了,就是臭的了,它能接受好、坏的熏习,这是什麽原因呢?因为它本身是无记的,所以它对善恶的思想行为不排斥,它就能接受熏习。
  如果是善的,恶的就不能熏习,如果是恶的,善的也不能去熏习它,那它就排斥了,而阿赖耶识是无覆无记,所以它不排斥前七识的熏习。
  持种:受熏以後它还能保持所熏习来的种子不失掉。如果前六识它就没有这种功能,它不能受熏,不能持种。因有的时候它不活动了,它就没有这种受熏的功能,且前六识有时候善,有时候恶,它也对受熏这件事,它有困难,所以不能是前六识。
   第八识就正好是这样意思,所以第八识能「受熏」又能「持种」。「根身器」识种子受了熏以後,它能摄持熏来的种子,这是功能,这种功能的种子是做什麽?是 「根身器」。就是以後它能够有因缘,因缘成熟了,它就能在内里面变现出「根身」。变现出有「眼、耳、鼻、舌、身、意」有根的身体,就是我们的正报,或者是 地狱的、恶鬼的、畜生的、或者人、或者天。
  外边它能变现根身所居住的世界,就是「器世界」,它是滋养根身的地方,它能够有房舍,种出种种的谷、菜,这都是器世界的事情。器世界要在我们欲界人间的境界来说,我们这世界,人也在这里住,地狱、饿鬼、畜生也都在这里住,器世界是大家共同居住的地方。
   唯有「根身」有六道众生之差别,从根身看,这是人,这是飞鸟,这是地狱,从根身看出其不同,所以根身是一个主要的果报,这叫「正报」。正报居住的地方叫 「依报」,就是「器世界」。这两种情况,都是阿赖耶识的种子变现出来的,我们通常说业力变现的,前面说「界地随他业力生」,业力就是种子,烦恼也有种子, 业力也有种子,所以叫「根身器」。
  去後来先作主公。「去」就是死亡的意思,前五识先走,然後是第六识,最後的是阿赖耶识,所以说「去後」。「来先」:投胎的时候,阿赖耶识是最先来的。
  若人来说,瑜伽师地论上说,如果死亡的时候,他的善业(福业或净业)发生作用的时候,先由足渐渐的冷,冷到心藏时,就死亡了。
  如果是造罪业的人,就到三恶道去,就由头部先冷,冷到心脏就死掉,这叫「执受」。
  根身前面讲过五净色根,还有根的依处,这都是由地水火风组成,地水火风组成根身,都是阿赖耶识的力量,阿赖耶识「执受」,「执」是执取,当摄持讲也可以。
   阿赖耶识摄持根身,使令有觉受,有感觉,那就因为有识的关系,前五识有的时候不活动,第六识有的时候也不活动,这个执受的力量是谁?就是阿赖耶识,所以 阿赖耶识一离开身体,那个地方就没有暖了。寿、暖、识是同时离开,寿尽了,阿赖耶识也离开,暖也就没有了,所以人死亡的时候,或由头部开始凉,或由足部开 始凉,凉就是那个地方没有识了,没有识就是死屍。
  所以「去後」死亡的时候,阿赖耶识最後离开身体,死亡多数身体有病,五根坏了,有的可能眼识 先走,就是眼根坏了,所以你给他阿弥陀佛像,他看不到,他若耳识走了,你念佛,他听不到,有时耳识先走,眼识後一点,或眼识先走。多数是眼识、耳识先走, 身识可能慢一点。鼻识、舌识可能和眼、耳慢一点也不一定,身识、意识应差不多的时间同时走,最後才是阿赖耶识走。
  来先:死亡时间第八识完全离开身体,前一刹那一离开身体,第二刹那就是中阴身,也叫「中有」。「阴」就是「蕴」,「五蕴」,前一个生命和後一个生命中间的生命叫「中有」,实在说中有是後一个生命体的开始。
  「中有」八个识都有,但他是化生,中有为化生,中有它现出来,如果它还做人的话,他就要找父母,中有就好像有神通似的,就是速度非常的快,几千里,几万里,它一下子就到。
  「中有」在大毘婆沙论说,他在生存的时候,做过的事情,在「中有」时也能做,意思是如生存时,你能念佛、读经、背诵下来,到「中有」时,也能做这些事,要是生存时做恶,「中有」时也能做恶,没有做过的事情,中有不会做。
   如果做人,他要去投胎时,他就要找父母,如果父亲不在,在别的地方,只有母亲在,「中有」就要等,如业力特别强,就他父亲一定要他母亲那儿去,他不能不 去,若真有其他障碍父亲不能来,这个母亲就和别的人有关系,他要投胎,我们现代的人和古代的人不同,有避孕的事情,避孕时,那麽这件事就不行了,他就是也 要等。
  我在美国时听一个信佛居士告诉我一件事,他说有个龙王来同他说话,表明要来这儿投胎,同不同意,等於先申请,批准了,然後怀孕了,後来这小孩我也看过,就是脾气大。
   中阴身一入胎,中阴身就死亡,前六识就没有了,就是第八识入胎,所以是来先。第八识是来先,人死亡时,一定是闷绝的,正常的情形,最初要死亡时,都是有 明了意识,心里明明白白,生前若做有特别功德的事,这时会忆念出来,忆念以後,意识就不明了,就闷绝,在闷绝之前,有一念很微弱,就是我要死了,这是正常 的情形,也有不知道的,要是做恶,他特别明显做什麽重大的恶事。
  如果做善事,善念不够,力量薄弱,恶事就现出来,自己贪烦恼、瞋烦恼就现出来,那麽这个人就要到恶道去,有善念现前,就会到善的地方去,这时候还是明了意识,明了意识之後就有覆无记的意识,爱这个我的心情又动一下,就是我爱。
   感觉要死了,就爱这个身体,这是由明了意识入闷绝之间的一个情况,等到闷绝时,前六识完全不活动了,这时间或长或短,第八识在那里逐渐的离开了。如阿罗 汉入涅槃,假设是俱解脱的阿罗汉,他现出种种的变化,然後他就入定,入非想非非想定或灭尽定,由灭尽定出来就入涅槃,还是散心入涅槃,不是在定里入涅槃。
  我们凡夫死的时候是前六识闷绝了,然後第八识逐渐离开,去投胎的时候,境界一出现时,前六识闷绝了,第八识入胎,所以第八识是来先去後。
  「作主公」:是由业力来决定这件事,业力就是阿赖耶识,要是念佛的人,愿意求生阿弥陀佛国的人,最好是不要等到闷绝,明明白白就知道念佛,能够发愿往生,这是最好的,这时就看见佛来了,就往生了。如果这时候,没有愿生阿弥陀佛国的愿,到闷绝以後往生不往生就不一定了。
  不动地前才舍藏,金刚道後异熟空。
  「不动地」是第八地,因这时他把所有烦恼都降伏了,种子 是还没断,但决定是不起现行,不活动了,这个我执也决定不动了,这样子,第八地就是一切烦恼不能动摇他,一切相也不能动摇他,一切的功用、境界也不能动摇 他,所以叫不动地。从不动地的时候「才舍藏」,才舍掉阿赖耶识的名字。
  因为这时候第七识不知道有我,我们前面讲「极喜初心」平等性,第七识在 初欢喜地时,它的平等性智就成就了。但初欢喜地的菩萨,他的平等性智不能够不间断的活动,就是有时候入观就有平等性智,有时候出观,平等性智就不出现了, 这时候还不是那麽圆满。要到第八地,没有出入观的分别,他的平等性智一直的存在,妙观察智,平等性智都是成就,是清净的。
  这时阿赖耶识有个 「我爱执藏」不存在了、弃舍了。「我爱执藏」的名字,这名字不能用了,不能用,这时叫什麽名字?叫「异熟识」。「异」是变化不同了,譬如我们造的业,有时 善业,有时恶业。善业也好,恶业也好,去得果报,就是得阿赖耶识。阿赖耶识是果报主,但阿赖耶识也不是善,也不是恶,就是变了,所以「异性而熟」,有善 性,有恶性的业力,但是不同的业力得到的果报是无记的果报,所以叫做「异」。
  「异时而熟」:就是造的业不是立刻得果报,要经过一段时间出现。 譬如说我们造的罪业,造的福业,当时的力量还不足以得果报,要继续的造这种罪或功德,使力量强大了才能得果报,所以是「异时而熟」,所以叫「异熟」。舍掉 了阿赖耶识的名字,就转化了一个名字,叫做「异熟识」。
  由有漏的业力得有漏的果报,如「阿罗汉」他是圣人,这时他的第八识不叫阿赖耶识,叫「异熟识」,这个名字还要用得很久。
   金刚道後异熟空。要到什麽时候也把异熟识的名字也不要了,要金刚道後,就是十地菩萨的最後心,这一刹那,金刚道就是菩萨要成佛的时候,他要入金刚喻定, 就是特别坚固,不可破坏,定里边修诸法实相观,一下子一念相应慧,这是金刚道时,这时所有的有漏法都没有了,完全是无漏的,这时异熟的名字不符合了,就变 成「无垢识」。
  金刚道後异熟空,这时因把一切有漏业,一切有漏的种子都息灭了,使「异熟识」里边,完全变成无漏的、清净的境界,所以叫「无垢识」,不叫「异熟识」所以叫做「金刚道後异熟空」,这时「识」转名为清净的识。
  大圆无垢同时发,普照十方尘刹中。
  「金刚道」也叫「无间道」,把所有烦恼都息灭了,一刹那间就变成解脱道,这时大圆镜智就出现了。
  「大圆无垢」是广大圆满的智慧境界,这个净智是佛的根本智,特别清净,所以无垢。
  「同时发」:大圆镜智和无垢识同时出现,就是得阿耨多罗三藐三菩提了。
    「大圆镜智」:是作什麽用的?成所作智,妙观察智,平等性智,都从大圆镜智显现出来,也能显现出来佛的自受用身,也能显现佛所居住的世界。无漏、清净、 庄严的世界,就是依、正二报都从大圆镜智发出来,说从「无垢识」发出来也一样,无垢识里边有无量无边清净功德,从这麽多清净种子,变现出无量的功德庄严。
  而这些事情都在大圆镜智里显现出来,佛的大悲心要广度众生,众生世界的情况也能在大圆镜智里显现出来,当然这个佛的大自在的境界。
  普照十方尘刹中。佛的大光明的智慧,普照无量无边的世界「刹」是佛的世界,「尘」表示很多无量无边的世界,佛的大智慧能普遍的照耀无量无边的十方世界,这就是佛的大悲心和佛的大圆镜智是相应的,自利的功德圆满了,他还能够广度众生,所以叫做「普照十方尘刹中」。
   这里说第八识转识成智得大圆镜智,也表示大乘法的伟大,小乘佛法的阿罗汉,他要入无余涅槃就没这种境界,也没有这种净土,也没有身相,依、正二报都不显 现,是一个空空的境界,不能再发生什麽作用,不能去度化众生,在阿含经上明显的是这样意思,不明显的说出阿罗汉还有身体,怎麽怎麽的,说的不那麽明显。
  唯有大乘佛法里,说到菩萨发大悲心,广度众生,他能继续的发大悲心,不忘记众生的苦,这是非常殊胜,非常值得赞叹的地方。应该赞叹大乘佛法,应该学习大乘佛法。
   八识规矩颂就是成唯识论的纲要,也就是学习研究成唯识论入门的书,虽然文字不算多,但它的内容很广博。我本人因为没有智慧,所以讲不好,有很多地方应该 说,我也没说到,也可能有的地方说得有出入,我希望惟觉禅师多多指教,也希望你们各位法师,各位居士能多多指示我,我非常感谢。

身已得  法亦闻  唯弥陀摄收  度今生
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发表于 2014-5-19 08:42 AM |显示全部楼层
本帖最后由 大牛Steve 于 2019-7-10 02:58 PM 编辑

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      佛教相信灵魂的实在吗?


    不。佛教不相信有一个永恒不变的灵魂,如果相信了灵魂的实在,那就不是正信的佛教徒,而是‘神我外道’。

不错,在一般人的观念中,除了他是唯物论者,往住都会相信人人都有一个永恒不变的灵魂,晚近欧美倡行的‘灵智学会’,他们研究的物件,也就是灵魂。基督教、回教、印度教、道教等的各宗教,多多少少也是属于灵魂信仰的一类,以为人的作善作恶,死后的灵魂,便会受著上帝或阎王的审判,好者上天堂,坏者下地狱。

     在中国的民间,对于灵魂的迷信,更是根深蒂固,并且还有一个最大的错误,以为人死之后的灵魂就是鬼,灵魂与鬼,在中国民间的信仰中,乃是一个纠缠不清分割不开的大问题。更可笑的,由于鬼类有些小神通,又以为灵魂是‘三魂六魄’组成的集合体了。

     其实,鬼是六道众生之一,正像我们人类也是六道众生之一一样,生为人,固然有生有死,生为鬼,同样有生有死(人是胎生,鬼是化生),何况人死之后不一定就生为鬼,这在下一节中另予说明。

     而于灵魂,中国民间的传说很多,往往把人的生死之间,用灵魂作为桥梁,生是灵魂的投胎,死是灵魂脱离了肉体,把灵魂与肉体的关系,看同房子与屋主一样,老房子坏了,搬进新的房子,房子经常在汰旧换新地搬进搬出,住房子的人,却是永恒不变地来来去去。这也就是说,人是灵魂套上了肉体的东西,肉体可以换了又换,灵魂是一成不变的,以为灵魂就是我们生死之流中的主体。

    事实上,正信的佛教,并不接受这一套灵魂的观念,因为这在缘起缘灭的理论上不能成立,站在‘生灭无常’的立足点上,看一切事物都是生灭无常的,物质界是如此,精神界亦复如此。用肉眼看事物,往往会发生‘成而不变’的错觉,若用精密的仪器去看任何事物,无不都在刹那变化之中,易经所说的‘生生’,其实在生生的背后,也包含著死死,也就是变变或化化。

     物质界的物理现象,既然是生生不息的,再看精神界的心理现象,那就更容易觉察出来了,因为心理现象的产生,就是由于精神的变动而来。心理现象的变动,促成了我人行为的或善或恶,善恶的行为,又会反转身来影响到心理现象的倾向,我们的前程远景,便是靠著这种心理促成行为,行为影响心理的循环作用而定。

     试问:灵魂的不变性,灵魂的永恒性,那是可能的吗?当然是不可能的,不要说死后没有固定的灵魂,纵然活著的时候,我们的身心也都是活在刹那不停地变了又变而变变不已之中。照这样说,佛教既不相信灵魂,那末,佛教所说六道轮回与超凡入圣的本体,究竟又是什么呢?

     这就是佛教特殊优胜的地方,既不看重自我的永久价值,却又更加地肯定了自性的升拔价值。

     佛教主张‘因缘生法’‘自性本空’,佛教看物质界是因缘生法,看精神界也是因缘生法。因缘聚合即生,因缘分散即灭,大至一个星球一个天体乃至整个的宇宙,小至一茎小草一粒微尘一个原子,无一不是假藉了内因与外缘的聚集而存在,除去了因与缘的要素,一物也不可能存在,所以,从根本上看,是空无一物的。这在研究物理化学的科学家们,可以给我们正确而正面的答案。

     至于精神界呢?佛教虽不承认灵魂的观念,但决不是唯物论者。佛教的精神界,是用一个‘识’字作为命名,小乘佛教只讲六个识,是以第六识作为连贯生命之流的主体,大乘佛教增加两识,共有八识,是以第八识作为连贯生命之流的主体,我们把小乘的放在一边,单介绍大乘的八识。

     大乘佛教的八个识,前六识同小乘的名称一样,只是将小乘第六识的功用更加详实的分析,而分出了第七识与第八识。

     实际上,八个识的主体只有一个,由于功用的划分而给了它们八个名字,因为前七识的为善为恶,都会把账目记在第八识的名下;第八识是一切业种业因的仓库,这个仓库的总管是第七识,搬进搬出是第六识,制造作业是前五识。

这样说来,第八识的功能,是在储藏,但不等于只进不出的守财奴。不断地由外面藏进去,也不断地从里面搬出来,藏进去的是行为影响心理而印入心田,称为业因或种子,搬出来的是心理促成行为而感受行为,称为业果或现行。就这样进而出,出而进,种子而现行,现行而种子,在一期生命之中是如此,转生到二期三期乃至无数期的生命中去也是如此,由现世今生的因果对流,到无数过去和未来世的因果回还,都不出于这一种子而现行与现行而种子的律则,因此而构成了生命的连贯与生死的相续。

    正因为种子与现行的经常乃至刹那不息地进进出出,所以第八识的本质,也在经常乃至刹那不息地变动不已,不要说这一生的第八识的质量与前后生是不同的,即使前一念到后一念也就不同了,正由于念念生灭念念不同,我们才会有浮沉生死而至越超生死的可能。所以,第八识的存在,便是存在于这一刹那变动的业因与业果的连续之间,除了业因与业果的变动连续,也就没有第八识的本质可求;正像水的潮流,是由于水的连续而有,离了相续不断的水性,也就没有潮流可求了。佛教教人修持解脱道的目的,就是在于截断这一因果相续的生死之流,等到第八识的作用完全消失,既不藏进去什么,也不拿出来什么,那就成了空性,那在佛教称为‘转(烦恼)识成(清净)智’,不受生死的支配,而能自由于生死之中。

     可见佛教的第八识,并不等于永恒的灵魂,如果迷信有个永恒的灵魂,那么超凡入圣的解脱生死,也就成为不可能了。佛教在观念上否认有灵魂,在目的上也在否定第八识,唯有否定了由烦恼无明接连而假现的第八识之后,才是彻底的解脱。不过,第八识被否定之后,并非等于没有,乃是非空非有的智体的显照,而不是无明烦恼的缠绕不清。

                                                                                                                                                                 
以上摘自圣严法师的《正信的佛教》
身已得  法亦闻  唯弥陀摄收  度今生
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