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《历史分光镜》

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发表于 2008-8-6 02:37 PM | 显示全部楼层 |阅读模式







历史理论杂谈


一 为何要有历史学
二 “历史”一词的定义:变数之总和
三 复合变数
四 独立变数
五 时间变数
六 文化变数
七 个人变数
八 历史的因果关系
九 关于英雄造时势
一○ 关于时势造英雄
一一 史学与其他学科的配合
一二 如何判断历史事件的重要性
一三 如何应用史料



春秋战国官制


一四 韦伯关于“官僚制度”的定义
一五 以韦伯“官僚制”的定义考察战国官制
一六 战国政治制度的背景
一七 战国时国君地位的巩固
一八 战国时宰相制的特点
一九 战国时君臣的雇佣关系
二○ 战国时将与相的分离
二一 战国时官职的专业化
二二 春秋鲁郑晋三国官制的比较
二三 中国文官制度的目的性与制衡性



古代知识分子


二四 以班固《古今人表》考察东周社会变动
二五 东周时公子阶层的社会变化
二六 东周时士阶层的社会变动
二七 东周时大夫阶层的社会变化
二八 知识分子在历史各时期起的作用
二九 中国士大夫的双重角色
三○ 中国知识分子不重科学的原因
三一 士大夫对政权的依附与独立
三二 知识的用途在于解释
三三 汉代察举制度起连接上下的作用
三四 汉代知识分子的学术活动
三五 汉代知识分子的六种类型
三六 汉以后大族形态的变化
三七 理想成为正统后常会发生僵化
三八 实现理想的两类途径
三九 比较诸葛亮与曾国藩的用人能力



古代农业


四一 人口多是汉代精耕农业的一项原因
四二 精耕农业产生农舍手工业
四三 精耕农业发展出经济网络
四四 精耕农业与农舍工业的结合
四五 精耕农业排斥奴隶制而适合租佃制
四六 精耕农业阻碍资本主义的产生
四七 从资源上看三国的鼎立



古代商业经济


四八 宋以来对外贸易的意义
四九 研究道路系统的重要性
五○ 形成点与线的城市与道路
五一 体系网络与中国的分合
五二 市场网络是中国分久必合的原因之一
五三 以网络理论分析中国历史
五四 汉代政治统一而经济尚未统一
五五 四川在汉代网络中的地位
五六 汉代四川的核心与边陲
五七 汉代四川人才的分布与道路的关系
五八 汉代网络中的核心、边陲与隙地
五九 两汉民变多发生在隙地
六○ 中国经济交换网是金字塔式的
六一 经济网络问答



周史散谈


六二 周人早期迁徙路线之推测
六三 先周迁徙的路线及其原因
六四 周文化的包容性
六五 周代神祇的道德性质
六六 西周分封制的约定关系
六七 西周的分封是实现三结合
六八 西周的分封是人口的再编组
六九 周代城邑的层级化
七○ 西周的封建由授民转为授土
七一 西周墓葬制的系统化及其意义
七二 周代礼仪的社会功能
七三 西周中期的发展
七四 西周中期后内朝逐渐权重
七五 西周末年的社会变动
七六 西周的历史地位



古体群体移动


七七 人群整合的过程
七八 亲缘——中国人群组织的模式
七九 群体的融合与神祇的组合方式
八○ 中国人群组合的方式与普世帝国
八一 古代欧亚大陆族群的移动给我们的启示
八二 气候的变化对民族移动的关系
八三 族群流动对历史发展的影响
八四 从区间交流扩大历史视野



古代社会阶层谈


八五 西周的包容——上层的坚凝
八六 秦代的缺失——中层与下层的疏离
八七 汉代政治权力的基础--中层的坚凝
八八 东汉的缺失——上层与中层的断裂
八九 唐代的用人——中层的变化
九○ 宋代的养士——中层的扩大
九一 明清的缺失--中层与下层的断裂



文化体系谈


九七 文化体系盛衰的轨迹
九八 文化多元易产生地区优越感
九九 儒家文明是“天下主义”
一○○ 文化优越论可以不排他
一○一 边缘文化挑战中原文化
一○二 中国人的国家认同与亲族认同
一○三 孔子论“仁”及其延伸的观念
一○四 文化的突破、转换、僵化
一○五 新石器时代的文化统一性
一○六 中国文化统一的两个因素
一○七 雅斯培的枢轴时代论
一○八 “崩坏论”不宜说明枢轴时代的发生
一○九 枢轴时代在中国的发生
一一○ 秦汉的普世体系
一一一 政治分裂下的文化繁荣
一一二 分裂有助于科技而统一有助于工艺
一一三 关于文化兴衰的理论
一一四 良渚文化衰亡原因之推测
一一五 中国文明的起源不必在大河



古代饮食


一一六 谈中国考古的得与失
一一七 周代的烹饪
一一八 中古时期的面食
一一九 中国烹饪中的“炒"”
一二○ 中古时期的烹饪方法



世界史与中国史


九四 中国史的分期:中国之中国
九五 中国史的分期:亚洲之中国
九六 中国史的分期:世界之中国
一二一 异同、交会、动能
一二二 印度难以统一的一个原因
一二三 埃及文化经不起扩张
一二四 两河流域人群结合的方式与普世帝国
一二五 以色列与犹太文化
一二六 西方世界中国家与社会的关系
一二七 世界几大文明对生命意义的解释
一二八 美国文化中的容异与存疑精神
一二九 麦克阿瑟与艾森豪威尔
一三○ 关于韦伯命题的三个内容
一三一 李约瑟提的命题不合适
一三二 李约瑟的“地理环境论”有问题
一三三 李约瑟对文官系统讨论不及韦伯深刻
一三四 李约瑟的“法论”最精彩
一三五 中国史研究应纳入世界史研究的范围内
一三六 从世界史角度重新认识中国史
一三七 划分阶段比较中国史与世界史
一三八 西周与两河流域文化的异同
一三九 周人的天神与两河、埃及神祇的比较
一四○ 比较东汉与西罗马帝国崩解之内外原因
一四一 从结构上看东汉与西罗马帝国的崩解
一四二 西周与埃及文化的异同
一四三 春秋霸主制与希腊联盟制的异同
一四四 中国历法与伊斯兰教历法之不同
一四五 文化交流的结果








 楼主| 发表于 2008-8-6 02:37 PM | 显示全部楼层



  陈宁与邵东方二位仁棣,负责辑录“学苑英华”所收我的作品集。二君辛苦,殊为感激!本书名为“历史分光镜”,是借用光学上棱镜分析光谱系列之意,表示历史学的功能是将历史解析为各种因缘线索及演变过程。蒙上海文艺出版社的错爱,将拙作介绍给中国大陆的读者,使我颇有惭愧之感。承命要撰一篇序文,讨论在专业范围内学习过程,叙述梗概,盼能有助于读者了解本书所辑录的文字。
  我生而残疾,不良于行。抗战期间,不能跋涉山路,以至未能入学。自从学习认字,有一段岁月都是在家摸索。先君性喜史地,我从他的书架上取读书刊,也熏染了史地的兴趣。抗战胜利,返故邑无锡,才第一次入学读书。无锡学风,自东林以来,即重实学,不尚文采。辅仁中学的老师,学养之深厚,不输上痒教席,于文史舆地,每在课本以外,多所发挥。于是,在老师们诱引之下,我也向往于三顾(顾炎武、顾祖禹、顾栋高)之学。

  在台湾大学时期,本科是在历史系,研究生学程是在文科研究所。其时初创研究所,台大的文学院是第一个有硕士课程的单位,并不分科系。当时台大的师资,集大陆来台学者的精英,盛极一时。老师各有专长,不在一科一系,我因此得到窥视不同专业方法学的机会。我的学士与硕士论文,都跟随李玄伯(宗侗)先生学习。玄伯师在法国留学时将文化人类学与古代史冶铸为一,对中国古代社会的图腾、婚姻、亲族及城乡,尤有独到的见解。他的观点,应当还是变形化论一系。我在考古人类系的老师李济之先生、凌纯声先生与芮逸夫先生诸师并不从文化演化论入手。济之师是考古的实证论者,纯声师是十分注重环太平洋区的文化圈,文化传接论的学者,逸夫师注意文化比较研究,非常注意中国古籍及民族志中透露古代文化的遗存痕迹,大致可列入功能学派的观点。历史系中,劳贞一(干)先生是汉史大家。贞一师教我的是从史料中梳爬,重建古代的政府制度及生活。董彦堂(作宾)先生为殷商卜辞研究奠定断代标准。从彦堂师处,我只学到了年历学,却没有在古文字学方面用功。高晓梅(去寻)先生是殷墟发掘的考古学家,从晓梅师处,我稍知商周铜器的基本知识,但于金文方面,也没有用功。——诸师教诲之恩,终身不敢或忘。

   在台大与“中研院”史语所学习的时候,我的兴趣在春秋战国历史,为此曾将《左传》中的人物排列谱系。同时,我也研习三礼,想从礼经中寻索古代信仰。我的硕士论文即是设法界分作为自然力的“天”与作为宗神与生命来源的“帝”。学士论文是《仪礼-士丧礼》中所见的灵魂观念。这两篇习作,均是玄伯师指导,然而也受逸夫师的启迪及匡正,遂是演化与比较文化研究的杂糅。

  1957年我在美国芝加哥大学东方研究所读博士学位,也接受外科手术矫治两足。当时的东方研究所,以近东考古学为主,中国古史主要学者是顾立雅(Herrlee Creel)先生。芝大学风自由,学生的学程安排,全由学生自己的兴趣发展。芝大的埃及学、巴比仑学与亚述学,集合欧洲来美学者与美国的学者于一堂。我在这种环境下,选课以埃及学与巴比仑学课程为主。殊得埃及学John Wilson先生之启发。芝大的社会学,兼有美国本地发展的社区社群实证研究(所谓微观社会学)与源自欧洲的社会学理论(所谓宏观社会学)两个传统。由于古代文化与宏观社会学的关系密不可分,我在东方学的顾立雅与John Wilson二师之外,又从Peter Blau(社会学,尤其文官制)、Bert Hoseliz(欧洲经济史)及Mircea Eliade(宗教学)诸位教授学习。这是我初次接触韦伯(Max Weber)的理论,一生思考,受韦氏影响甚大。我的博士论文是春秋战国时期的社会变动,后来出版为《中国古代社会史论》(Ancient China in Transitiion)一书。在这次习作中,我尝试用统计方法,根据不同时代历史人物的家世与社会背景,测量各时代社会变动的方向与幅度,再从这些现象探讨政治、经济、意识形态诸变数如何配合而有其相应的社会变动——不仅社会成员在社会阶层间的升降,也顾及社会结构本身的转变。在这一论文之后,我的研究角度,经常照顾不同变数的互动相应,我不再以为历史是由哪一种特定的力量推动;每一特定时期的历史,是由一系列当时当地的变数配合,而有其特定的变化。这一观点,在大原则上,不仅是我在专业研究上的方法,也是我观察身边事物变化的工具。

  由美返台,我又回到史语所工作,也兼任台大教职。在台九年,事物丛杂,再加上个人性格不愿向集权的政权低头,终于又离台来美。那几年内,研究范围颇注意于国家与社会之间的互动关系。汉代政权与其社会基础等篇即是在那几年写的。这一研究专题,后来又陆续及于汉代知识分子、中古知识分子、游侠豪强及地方大族的性质诸题。我在这方面的工作,自从60年代,延伸至今,其中碰到美国学术界对于市民社会、公众空间等课题一度是讨论焦点。然而,市民社会的"市民"有其欧洲中古城市的特定背景,我们不能在中国史中硬套。我毋宁是用国家力与社会力分合迎拒作为着眼点,可能比较切合中国的情形。

  1970年应约来美国匹茨堡大学任教,接到西雅图华盛顿大学汉代研究系列的邀约,撰写汉代农业一书。该书原是由杨联升先生签约撰写,后来杨先生退约了,华大遂找我接下合约。为了撰写该书,我自修了一些农业经济的理论。同时,匹大历史系有一个讨论农业与农民的同仁讨论会,每个月有一位同仁提出专题报告。我从这一个讨论会中,获得教益不浅。最后成稿,却又因华大该系列的出版经费问题,耽搁了将近十年,始得付梓。

  《汉代农业》是结合人口压力、农耕技术、市场网络、政府与工商关系诸方面,说明中国小农经济的特色。这一小农经济,专指小农场的精耕细作的要求,必须蓄积大量劳动力。季节性的劳动有忙闲之时,农村以这些季节性的剩余劳力,投入农舍工业。农村的手工业遂接过了制造业的部分任务。农舍制造的商品,必须有销售管道换取资金,于是市场网络得以贯穿全国,下达农村。最后这一部分,也是地理学的"中地理论"。自从汉代以来,中国的经济大致未离开这一格局,迄于近代工商业出现,农村才丧失了制造业的功能。为此,《汉代农业》一书的副题是中国农业经济的形成。

  《汉代农业》一书涉及商品流转的网络,嗣后,我曾撰写有关网络的一篇短文,指出中国旧日的网络,以大道支路形式不断向四处延伸,也不断在若干地区加密。这一网络,同时是商品集散,信息流传,人材流动,诸项功能的大网,政府行政的地方权力中心,设在省城县城,也正是网络所经过的若干交叉点或中断点。在这一假设下,我还可从各时代的战争攻伐路线及国家分合形态等题目,查证网络的作用。很惭愧,心存此念,已为时十余年,我还未为此写专书。

  《汉代农业》以后,又接到耶鲁大学《西周文明》一书之约。这本书是友人张光直兄主编中国古代文明系列之一。由于60年代在台工作时期,李济之先生吩咐我襄助他老人家主编中国古代史,我自己也撰写几篇两周的篇章。光直兄将耶鲁出版系列的西周一书,交我撰写,也是以为我已有了几篇论文可以打底。在撰写西周文明的英文版时,我先写了中文版《西周史》,只是英文版中加了同事Linduff所撰“两周艺术”一章。中文西周史的增订本,又加了日常生活一章。在《西周史》中,我以新出考古资料为据,兼采傅孟真先生与钱宾四先生关于周人文化渊源及周人的迁徙路线,认为在岐下成为气候以前,长时期的先周,还面追溯到与夏人接近的晋西南,然后北迁,进入草原与农耕经济的转移地带,所谓沦于戎狄,终于在避狄难时,又南徙达岐山的周原。由于“先周”一词的用法因人而异,有人遂以为“周原”即是“先周”了,何必再往前追溯?其实,我之追溯到更远的时代,是因为周人自己的谱系并不以“周原”为起点,而且华北新石器时代的晚期,大型国家正在形成,草原与农耕转移地带又颇因气候而有生态的变化,凡此情况都会引发许多族群移动及文化分合的现象。

  我在西周史中,讨论天命观念,借用雅斯培(Karl Jasper)之观念,认为这是中国文明初次有“超越性突破”。封建制度是周人与商人及各地族群融合的机制。至少周人封建系统下的各地统治阶层由此发展了自群认同,也在礼制方面凝聚了大同小异的上层文化。从西周王朝的铜器铭文,我尝试说明西周政府逐渐趋向复杂组织的过程,我也说明封建制度本身潜在的病根,代代分封,族群疏远,封地不敷分配,贵族遂逐渐贫穷,以至出让土地,以换取器用。这一现象又是封建经济的一个转变过程。

  除了上述三本专书的研究外,我一向有兴趣的研究题目是不同文化的比较。但是,我作比较研究,不是为了寻找定律,而是寻找各文化发展的特殊轨迹,也可说是找寻殊相。例如,我希望从几个重要的古代文明发展情形中,找出各自重视的价值观及各自文化中知识分子的特有身份与功能。我认为,在那些超越与终极关怀出现时,有些古代文化有了突破的进展,从而发展为文明,其中的若干专业人士逐渐化为那些特定价值观的阐释者与传授者。这一论题是由雅斯培提出的。但是,我的注视焦点是在于以个别文化突破进入文明后,是哪几种特色决定了这些古代文明日后开展的特定方向。

  从上面这一节假设,我才尝试说明韦伯命题与李约瑟(Joseph Needham)命题的意义,亦即资本主义不出现于中国;中国公元15世纪以前,科技水平高于欧洲,而公元15世纪以后被欧洲赶上。

  在古代史方面,我一向希望能将考古资料与文献资料糅合,以图重建中国古代史。这些努力,在西周史中,比较有落实之处。至于史前历史,文献不足征,当然就以考古资料为主体了。从考古学的各种地方性文化互相影响的过程,我尝试寻找一些发展与扩张的模式:一个文化与另一个文化相接触,先是冲突,继而交流,继而融合,最后整合为一个范围更大,内容更复杂的文化。这一文化又会与邻近文化接触,以至再次进行同样的过程:接触→冲突→交流→融合→整合。如此不断的扩大与复杂化,终于古代文化逐渐融合为几个大文化体。这些大文化体,在历史时期,成为以中原为核心的中国文化集团,最后则成为所谓的中国文化,但仍无碍于各地有其浓淡不一的地区性特色。这些意见,恰与苏炳琦先生"区系类型"理论及"古城-古国-帝国"系列,颇为一致。苏先生由考古学的成果归纳而得,我则从历史现象中摸索寻找,两种途径能有如此的一致性,也可说不同模式间有一定的互证作用。

  从梁任公先生为中国历史分期得来启示,我也有过一项建议:中国文化由中原的基础扩大为中国的中国,再扩大为东亚的中国,中国必须与四邻交往,然后是亚洲的中国,最后将是世界的中国,中国终面是世界多国多文化社会中的一个参与分子。这一过程,正是考古学上诸地方文化扩大融合过程的后半截,其实是同一发展的模式。

  为此,我不主张中原文化扩散于四方的说法,毋宁主张,过去所谓周边文化与"中原"文化之间,既有相对的交流,周边对中原的发展也有相当的影响。我最近比较重视中国北方与南方的考古资料,即因为北方草原族群逐渐游牧化,构成对"中原"的压力,而且由北方传入的事物,例如战车,也为“中原”文化添加了重要的成分。至于南方,则是华北族群向南侵压的地区,文化的交流与融合也有其值得注意之处。

  关于中国历史的分期,我不以为可以借用欧洲历史分期的模式,僵硬地按照教条,分为原始公社到社会主义五个阶段,或上古中古近代三个时期。由于其地理条件,史前发展背景,以及各地各族互相影响的情况,中国文化涵盖的地区,应当自有分期的方式,庶不致有削足适履的苦处。

  我不认为历史是一成不变的周期发展。人类制造的制度即使表面上有一延续性,但是每一时代都会有一定的变化。正如人身会有疲怠,良法美意如果长时没有调整,也一样会有不适用之时。从这一假设下手,所谓朝代的周期,其实即与制度的衰疲败坏有关。

  对于历史上一些人类造作的观念,我们亦可作如是观。例如,中国的“天下国家”观念,当然与欧洲最近数百年发展的“民族国家”异科。然而,中国普世性的“天下国家”,在汉代可有较具体的意义。唐代天子已是中国皇帝与可汗的双重身份,两个圈子,一小一大,并不相同。宋代以下,中国是在东晋多国多文化体制中的一员,根本已不可能再自诩为“天下国家”;于是,中国的天朝意识是虚骄的自欺,华夷文野之辨实即发展类似民族主义的文化主义。同样的,在佛教传入中国以前,中国有一个儒家为主的普世文化体系;在佛教进入中国以后,中国文化体系即是多元了。我最近正在这一命题上多作思考,希望能做出些像样的研究结果出来。

  以上是我治学经过的一些回顾。感谢陈宁与邵东方二位命我为序,借此反省。一生在书斋中度日,现在行年六十有七,已不算年轻,在此驻足踌躇,回顾已走过的路,忽然惊觉去日苦多,来日少,而未做之事,待读之书,不知其数,也只有走一步算一步了。


  
许倬云

一九九七年四月十日于苑茨堡 






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历史理论杂谈




一 为何要有历史学

  最近有一位很有教养的友人告诉我,他从中学开始就讨厌历史,不知为什么要记住那些年代,要知道那些遥远往古的史事。这位友人的疑问,其实也困惑许多人,即使未必是大多数人。历史这一门学科,对于一般人言之,只是考试时必须过的一道关卡。对于另一些人,历史只是掌故与故事,可以作为谈助的资料。甚至熟知以史为鉴的知识分子,也往往未必能明白“以史为鉴”一词的具体意义。因为过去与现在,终究有太多的差异,如何以过去为鉴,仍是相当模糊的观念。

  撇开自然历史不谈,人类的历史是人类过去经历的整体。我们日常语言中所称的史事,其实都不过是这个整体历史中的一些枝节片段。枝节与片段并不能孤立,在时序上,每一个片段都有前面无数的因,后面无穷的果。在空间上,每一枝节也有旁延的牵绊与关联,很难将一件史事完全与其他相关的事件切开。正由于人类的整体经历如此的复杂,始有历史这一个学科,致力于厘清错综的时空关系。同时,也正因为历史整体的不可分割性,如何分割可以处理的史事单位,即是永远聚讼的难题。由不同的角度看问题,横看成岭侧成峰,一件史事必然呈现不同的面貌。于是,即使已经整理相当程度清楚的某一史事,由于讨论的角度已改变,前人认为已清楚的史事,又必须由另一史学工作者加以新的解释。

  因此中迩工作者永远面临两难的情势,一方面他必须尽可能就手头能掌握的资料(所谓史料),整理出一些头绪;另一方面,他也明白,他既不能在时空两界作无穷的伸展,以求周全,他也不能预知下一个史学工作者将会从哪一个角度来再度审查这一件史事的范围及变化过程。史学工作者至多只能做到,到目前史料所及的范围内,以自己最大的努力,诚实的揭去误解与偏见,尽可能从自己提问题的角度,不偏不倚,重建史事发展的轮廓。他的工作,留待未来的史学工作者,在这一基础上,作更进一步的重建,也留待未来无数代的史学工作者,各就其时代当问的问题,提出一套又一套的阐释。史学的范畴内,没有永远不能更改的定论,更没有已经完成的工作,这是史学工作者悲观的命运。但是,史学永远有翻陈出新的机会,则又是乐观的命运了。

  由于每一世代都有不同的注目焦点,史料的定义也继续不断扩大内容。在古代,也许只有档案是史料,以记录典章制度及政治与宗教的大事。在今天,考古的实物、民间的传说、医药与疾病的纪录、文学与艺术的主题与作风,无不可以取来作为史料,观察古人的心态与生活。至于人口资料、户口记录、土地契约、商务合同之类,无非档案的延长,自然理所当然的列为史料。从这些扩大的史料范围,史事的项目也相应扩大。今日史学的内容,已不限于国家大事,更不是只注意到社会上层,史学研究的项目包括社会各阶层、生活各方面,例如疾病对某一时空的历史,产生如何的影响。又如,某种群众的心态,如何形之于当世的风气。凡此种种新的历史焦点,不幸还未能为一般人了解。因此史学工作者当有责任,向社会解释自己专业的确实内容,社会大众也分享专业研究的成果。

  至于历史的功能,自然不能只是为了好奇的谈助,也不能只为了参考前例故实。从狭义的功能说,每一类资料,经过整理分析,便可为社会科学相关的一些学科,提供有时序深度的素材,使社会学、经济学、政治学、法律学,不致只从当世人群搜集研究的基本资料,庶几建构更周密的理论。从广义的角度来说,历史固然不会如重放旧电影一般的重现,从人类在历史上累积的经历中,人类党政军是可以提撷对人类整体更清晰的了解,从而对于自己也更有自知之明。尤其“知道自己”这一点,才是"以史为鉴"的真义。作为个人,没有人在患健忘症之后,还能清楚理性的处理日常事务?作为整体的人群,却往往以只是活在今天,何必知道过去?历史的知识,即是治疗集体健忘症的药方。举一个例子,日本人自诩为世界上最纯种的民族。但是,如果知道了过去至少有过五次移民潮从大陆及南方移入日本,“纯种”之说即成为神话了。又如,中国人习惯自称炎黄子孙,甚至只奉黄帝为始祖。但是,如果知道中国由新石器时代开始,即不断有民族的融合与文化的扩张与交换,炎黄后裔的说法,即属自设太狭窄的限制了。又如,如果大家记得,历史上汉族曾经不移民来台,则将“台湾人”的定义由1949年为划分的界线,也未必有可信的理由。

  一个有过严格训练的史学工作者,限于个人的精力,势须选取劳务分工后的某一领域,以为自己工作的园地。他可能在整理史料方面尽力,他也可能致力于重建某一系列的史事,他可能是某一断代的专家,他也可能是某一专题的专家。然而,即使人数不会多,总还有一些史学工作者选择了综合性的工作,尝试提出宏观的解释,这是“史识”的运用。然而史识并不是综合者的专利,不论一个史学工作者选择哪一项专业,他有意无意之间,总会有一定的“史识”,作为他取舍史料,界定史事,及解释历史的依据。不幸许多史学工作者并不严格检查自己的“史识”,遂致历史学界本身往往缺少自觉性的合作。因此这是史学工作者都应当时时警惕的缺陷,不能只是责备社会大众误解历史了。




二 “历史”一词的定义:变数之总和

  在这里必须要为历史下一个定义。历史究竟是什么?在我们看来历史只是一个变的总和,在这个变的总和里,有许许多多的因素,每一个都在发生,而每一个也不断的衍生出新的因素。时间这个因素是历史最重要的一个要件,就是说一切都在动,一切都在变,而各个因素配合起来,它们变化的速度不一样,变化的情况不一样,于是我们就有各种不同的组合,不同的排列。在不同的排列和组合之下,我们应该注意比较不同的图片间的差异,不论上一个图片和下一个图片(也就是说历史的前一个阶段和后一个阶段),相衔接的地步有多远,也不论一个阶段所跨的时间多远。假如有两个不同时期是相衔接的话,这两个时期被两个不同的图像来代表,每一种图像,由于其中许多因素的消失与产生,改变与退化,造成了完全不同的配合。两个不同图像之间的差别本身也许就是历史的动力。譬如说,许多因素构成了一个平衡体,可是这个平衡的情况只存在于很短暂的一时一刻,顷刻间,这个平衡体就因为时间的进行而使其中平衡的各个部分产生了新的相对关系,有的发展很慢,有的发展很快,发展很慢的会接住了发展很快的;发展得快的也会拖着发展得慢的向前进行。在因素与因素之间有许多的抗和拒,进和退,以及种种的相对位置的改变。这些相对位置的改变本身就造成了第二个时期的历史面目,也就是造型时期静止的图片。每一个静止时期事实上都不能维持很长年,因为时间本身就是一个不断刊物 线。在这个线上,既然时间不会停止,这种改变就永远不会停止,也没有一个时期有真正静止的局面。换句话说,每一个顷刻间有一个新的平衡,每一个顷刻间各个因素之间有新的相对关系。历史如果是这个样子的话,史家毋须再去寻找究竟哪一个因素是最重要的因素,也不须再去寻找哪一种力量是存在于历史以外,却又支配历史的。这时候历史的行为者,也就是人群之中的每一个个体,都构成了平衡体中的一个因素。把历史定义说清,其中没有因素与人的对立。因为人也是因素,我们也就谈不到人受外界的影响,或外界的环境来影响人。这个平衡体是继续不断的在调节,在改变;而继续不断之中,最不可预测的部分,最没有一定规范可以约束的部分,正是人类的自由意志。因此循环论者要拿一个生物体来做比喻的那种尝试,注定都是要失败的。因为每一个平衡体发展的方向,每一时每一刻都受决于其中的许多因素。许多因素之中,有不少是自由意志,在这样的前提下,我们可以看见它演变的可能性总和将要是无限大,而并不是在若干可能性中间动荡,并不是在分和合中间动荡,并不是在治和乱中间动荡,而是在许多数不清的治的方式或数不清的乱的方式,或数不清的治和乱的不同程度的配合中间,由于参预其事的个人做了某种选择(这个选择可能是由一群人做的,可能是由一个人做的),而造成了整个历史图片上整体平衡关系的改变,历史就因此而被引向新的方向,发展出新的制度,创造出新的环境。




三 复合变数

  所谓复合变数是包括经济、社会、思想三个项目的变数,它们几乎同等重要,而且相互影响。称之复合变数是因为它们互相之间,很难理清楚哪个条件先来,哪个后到。哪个是初生条件,哪个是衍生条件。因此我称之复合变数。

  尽管唯物史观的史学家往往将经济因素列为最重要的主变数,事实上,历史上许多变动,常常是其他条件构成主变数,经济因素反而是跟着其他条件在转的。有时是两个因素互依互扶,谁也不能做为主变数,甚或三个因素互动,谁也不能做为主变数。

  例如韦伯在他有关社会经济史的经典著作《新教伦理与资本主义精神》一书中,我们就可明白见到思想和经济条件间这种复杂相互影响的方式。

  至于社会因素与经济因素相互依扶的关系更深。经济中的生产关系常直接和社会结构密切相关。倒过来,社会结构中权力的分配、地位的高下、社会阶级的波动、社会成员的上下流动,也都和经济因素息息相关。另方面,有人在思想上(包括哲学与宗教)加以肯定、解释。这样的解释又可引发一些其他社会状态,构成新的社会与经济条件。

  几千年来,这三个复合条件影响于我们历史的程度,比起前述三项独立变数的影响,已有愈来愈大的倾向。

  换言之,人类的影响力甚至可以改变独立变数本身。譬如,今天外面热得一塌糊涂,但在屋内相当凉爽,就是今天人力改变了这个天然因素,所以“复合变数”正是我们学历史的人应该要处理的内容。

  几乎所有读历史的人,要做深度研究的时候,都是在这三方面努力去分析与综合。对这三个因素而言,整个人类历史都是例证,我们很难像讨论第一类别时,举些清清楚楚的实例,确定它们三者在历史中各自固定的地位。

  以孙中山先生推动而建立中华民国历史来看:当时整个中国的经济环境固然已有许多改变,但要造成辛亥革命是仍不够的,必得要有一大群革命先进,在国外学了些东西回来分析中国社会,认定中国社会已到了非改不可的地步。

  他们的思想才在中国的社会中推动了这个革命运动。才把几千年的帝制整个推翻,建立了一个新的共和制度。以这个运动来对比社会、经济、思想三因素,就以思想因素最为重要。

  至于由经济因素造成社会改变上着眼,新的工业产品由外国输入,新的贸易关系将中国经济纳入世界经济中,造成中国本身经济体系的崩解;经济因素在同步现象上晚于思想因素的出现,可是它的影响比思想因素更为庞大。

  在社会因素上,民国建立并未造成中国内陆社会的明显改变。但是整个经济结构改变的结果,却带来了社会内容的变动。这种改变过程,在民国初年及三十年代的小说,如:《家》、《春》、《秋》、《蚀》、《子夜》里,都可以看见。

  类似这种思想、经济、社会各因素的循环作用,是不断在我们四周发生着。我们也天天面临社会上种种改变的冲击,我们也要求种种新的改革,以适应新的环境,我们要求的改革,往往又是以提出思想上、意见上的需求,来推动改革的愿望。因此,复合变数实际上是人类历史上研究最多的项目,几乎可说是历史记载最主要的内容。




四 独立变数

  在这里,我想谈“推动历史的因素”,也就是历史中的变数。

  首先,我要解释,为何我只讨论变而不讨论常呢?

  在我看来,变本身就是一常态。自从人类有历史及文化以后,就连续不断的有种种的变化。自有天地以来,宇宙也不断有许多变化,在人类历史之中,则又加入了许多人为的变化,所以历史无时无刻不在变,所以变化是一个常态,并不是临时出现的情况。因此,我在此就只讨论变,不讨论常了。

  根据我的研究,推动历史的因素,可以区分为独立变数、复合变数、时间变数、文化变数、个人变数等五方面。

  独立变数是指人力难以影响的变数。它们出现时,会改变了人们的行为。我把它依中国习惯分为天、地、人三类。

  (一)天

  天就是气候。早期人类影响这天然条件的能力很小,我们受气候变数影响之处非常多。到了后期,它对人类仍具有相当大的影响力。愈到近代,这种天然条件的影响力可能愈小。举一例说:人类主要文化大都在温带展开,就是温带的气候条件,适合一定的生活及生产方式而造成。

  我们用各种科学方法研究,发现了虽然没有留下明白历史记录的一次全球性的气候大变化。那是由树木年轮的情形,由冰岛冰层中保留的天然物质,所了解的气候变化。配合了中国东汉至南北朝的典籍中,可见到的寒冷记录。我们得到那次寒冷气候对人类生活的影响,是欧亚大陆的北部草原民族,都在寒冷的压力下,向南移动,对世界历史造成了很大的变数。

  (二)地

  地,就是山川河岳,地区的物质条件,都不是人力所能控驭。近代人已渐能影响地理。但在早期却都是地理影响人类。像两河流域,尼罗河、印度河流域各地之古文明,和中国古文明都受到各自地理条件的影响,才决定了文明发展的方向。

  地理环境不仅能决定古文明的发展方向,也能影响后期文明的发展。以中国黄河的南北两次改道,对于华北平原人文地理景观的影响,就是一个明白的例子。

  直到近代,人类才能对天然条件稍加改变,但结果并不理想。我们得到的是对自己生态环境的破坏。看看我们的台湾,由青山绿水的美丽岛,到今天一塌糊涂的模样,就是一个人、地交错影响的不幸经验。

  (三)人

  人,就是人口。为何不说人,一定要说人口呢?因为人的行为大多是能够控制的。但人口在人类早期的历史中,却不是能控制的。像生育率、死亡率。在早期卫生状况不好的情形下,是很难控制的。其他像自然条件、疾病都是;尤其大规模的传染病,对于人口造成巨大的影响,往往造成对于各种文明的巨大推力或拉力。

  如欧洲的黑死病,使欧洲人口至少减低了三分之一,造成了欧洲整个资源的重分配和劳力的缺乏。此外,我国三国时期前后,华北人口的减少,我以为除了前面说过的气候变化之外,当时另一原因,可能是瘟疫减少人口,产生了一些空隙,产生了吸引北方和西北方胡族的作用,才促进了当时华北人口的大移动。

  新大陆方面,也有由于西班牙人把天花传染给没有天花抗体的印第安人,使印第安人的人口去掉一半以上。造成了新大陆人口结构极大的改变。这些都是古代历史中难以抗拒的人口变动因素。




五 时间变数

  时间变数是一般人不很注意的。但我认为很重要,甚至可算是独立变数。我不把它放在第一类中,是因为这个变数很难仔细界定它的性质。因此很多人,甚至念历史的同仁,都不太注意这一类变数的作用,它的现象是衰退和消耗。

  (一)衰退与消耗

  同样的东西和同样的制度,经过时间之后,本来的结构不变,成分不变,但是它可能消耗、衰退到跟原来功能完全相反的状态。

  就像前一阵子,世界到处听到空难的消息;那时飞机没坏,驾驶员也很好,原因是金属疲劳,受不了扭曲、伸张和收缩,就发生了空难事件。这种疲劳现象在历史上也是常见的。所以,一般人常把朝代兴亡,归之于个人因素,归之于气运。

  我却以为这是一疲劳的现象,是时间带来的消耗和衰退,所以尽管朝代制度如旧,结构如旧,但总是有前面行,后面不行的现象。

  最近去"立法院"听证,"方法院"若干前辈,当年我在台大念书时,他们都是意气风发,议论也很叫人佩服。但今天他们只是坐在那里而已。我很同情他们,也很难过。这就是结构本身衰竭的现象。

  相似的,"万年国会"本身缺乏代表性的问题,我以为,即使大家都和他们同样年龄,是他们当年的选民,这个结构也不可能有作用的。这些都是时间的消耗与衰退所造成的。

  (二)同步现象

  这是指一种干扰现象;就以美国赛车为例,美国赛车场,不像国内飙车跑的是直路,他们跑的是圆圈,绕着弯转。跑着,有的快,有的慢,有的已经跑第二圈了,有的还在跑第一圈,旁观者这时看到的也许也为第一圈的慢车领先第二圈的快车。而第一圈的慢车和第二圈的快车之间,常有不小心就撞上了的情形,这种同步的干扰现象。

  在历史上是各种不同因素演变的速度不一,结果产生了前后相互干扰和刺激的现象。这种同步现象在历史研究中也很少有人注意,往往人们分析时,只注意到个别的因素。没有想到,变数和变数之间可能相互干扰。本来是相辅相成的两个变数,到了一定时序之后成了互相干扰、抵销的因素。

  (三)初生与衍生现象

  初生是指类似发明的现象,是第一次出现的新事物。衍生是指类似发明家发明以后,继起者的模仿或修改。看来相似,其实两者难易度差别很大。假如不加细分,往往使得许多史学分析者发生讨论上的误会。

  最近我们常见把东亚国家工业发展及企业化的进展,归因于东方儒家精神的讨论。显然这是仿照了韦伯所说新教伦理与西欧资本主义兴起的模式。但他们在分析、比较这个现象时,很少人注意到西欧资本主义的出现是个初生现象,其他地区的资本主义现象是衍生现象。

  换言之,前面有个样子让你学,或者前面的现象拉着你必须跟着出现同样的现象,跟从前资本主义基盘上成长出来的资本主义,需要的条件迥然不同,是不可以混淆研究的。

  同样的,国家的起源。第一个国家跟第二个国家内容不同,第一个国家起源有它的条件,第二个是对应第一个国家起来之后的条件而产生的反应、回响与模仿。这种初生、衍生的现象,在人类整个文化史上经常发生。我们做研究时,经常忽略了它们之间的差异。这也是应该注意区别的。




六 文化变数

  文化变数与复合变数的差异在哪里?我把它孤立出来是因为世界不同的文化,经常有交流、接触、对抗。把它孤立出来以说明不是内在的改变,而是外在的其他文化对它造成的影响,使其本身产生的相对适应。

  (一)文化扩张

  这是文化之间相互影响的作用。一个很重要的文化做为初生事物,可以对旁边其他文化造成影响。两个不同的文化接触时,交互的交流也会造成彼此质的改变。这都是人类历史上经常发生的。并且,今天我们生活中许多必需的事物,例如,今天我们现场使用的麦克风、电灯、冷气机等,都是这个作用的结果。

  (二)文化抵拒

  这是外来文化进入另一文化,就等于一种病原体或是一种生物体进入另一生物体之内,必定会产生抗拒或排斥的现象。这种现象,往往成为一种动力。这种力可以是正面的,也可以是负面的。大致上是差异越大,抵拒性就越强,但所造成的适应,也往往最具有创造性。

  著名的孔恩(Thomas Kuhn)先生,在他讨论科学革命的结构时,指出两种不同的科学文化相接触时,若内容差距甚大,意识性甚大,所造成的新挑战,比两个文化内容相近所造成的刺激为远大。以我国近代史为例,义和团就是文化抗拒中,一个负性的例子,但它后来的发展,都有一个由负性抗拒产生反省,再经反省而纠正自己文化内容的成果。这是文化抗拒中常有的现象,因此,我们值得指出,文化抗拒是一种动力,是能推动历史的力量。

  (三)文化的同质与异质

  这是指文化内部是否具有差异性,在具有区域性、阶级性、时代性等差异性的异质文化中,较能产生多采多姿的活力激荡。它比缺乏这种差异性的同质文化,会有更强大的活力。

  根据最近考古学家的研究,在印度河流域曾经存在的哈本文化,就是一个同质性很强的文化,它们的大遗址、小遗址基本上竟完全是一个样子,不论遗址布置,内部结构几乎都是一个格式,似乎是只学到了一套完美的本事,就经不起新的考验、新的挑战,所以才走上毁灭的命运。

  换言之,内部异质性的存在,容许内部互相挑战,互相激荡,能使文化保持长久的活力。一个号令、一个动作的同质性,如果太高的话,就不易应付来自内在与外在的挑战。

  当然,异质的内容可以多种、多样的不同方式存在,并非一定要打架、斗争的。




七 个人变数

  前阵子至今,强人政治常是人们的话题,是突出个人因素的明显例子。历史上,我们讨论创业英雄及一个朝代里的主要人物,很容易强调了这些特殊人物是历史的推动力。可是我们由更完整的观点上看,个人变数可分为英雄与时势、文化与行为两方面来把握。

  (一)英雄与时势

  我们应把个人英雄,看成有些人物在特定的地位,特定的情势上,恰好赶上了那个地方。犹如一个棋子在一个特定的地方产生特别的作用。

  但是,为什么有这个英雄、有这个观念、有这个意向、有这个行为?基本上是受到时势的影响。换言之,没有需要英雄的时代,英雄出现是一种捣乱。像今天的台湾,所期盼的就是一个平凡人时代的开始,不再需要英雄出现。这是如今时势不同所造成的结果。

  (二)文化与行为

   这是由文化作为一种行为模式的认知来说;不但特立个人,即使如你、我、他,我们这许多单一个人,虽然我们以为我们的行为完全出之于自己的意愿,实际上我们的行为里,有很大的成分,是来自我们的教育、社会的信条、我们的理想;往往包括了我们的家庭环境,与父母兄弟姊妹之间的关系,而各有不同的影响,总结才成为我们自身。

  另方面,个人对四周也放射了他的影响力,四周人也同样地放射出自己的影响力,总结在这个人身上,使他产生这样或那样的行为。也就是,每个人都脱不开环境和文体,倒过来,他也对他的文化、他的环境产生一定的影响力。

  它之能成为推动历史的因素,是它在集体性的文化和环境影响下,虽把不特定的个人搁在一起,但是确也能改变整个历史的方向。




八 历史的因果关系

  历史既然是一门讨论变化的学问,而且讨论的是变化之中各步骤的程序,以及这程序与程序之间的关系,这种关系我们就称之为因和果。可是什么叫做因?什么叫做果呢?建筑一栋房子,砖,瓦,器材是房子的因,房子是这些建筑材料的果;工程师的设计也是房子建筑的因,房子也是工程设计的果;建造的工人也是这房子的因,房子也是工人建筑这个工程的果;更往回说,我们也可说房子主人想要建筑这栋房子是这栋房子的因,房子站在地上,出现在本来空无一物的土地上,也是房主本来要建筑房子的果。拿历史事件来说,常常有人举出所谓近因,所谓远因。究竟Concord那地方的一声枪声造成美国革命呢?还是波士顿茶叶党的骚动造成美国革命呢?还是十三州议员的聚会造成了美国革命呢?还是乔治四世的“暴政”造成了美国革命?还是独立诸州的新教徒精神造成了美国革命?也是可以回溯到英国在新大陆上的新地主和英国本土的地主之间,他们的利害关系不一致造成了美国革命?这些都可以值得我们推敲。再说到另一方面,我们也还可以问到,是不是那个时代在欧洲大陆产生的一些革命理想传到美洲大陆,而造成了美国革命?同样的情况,我们可以追问究竟是芦沟桥的一次前哨冲突造成了中日的战争?还是日本在华北的特权造成了中日纠纷?还是中国近百年来受到外患的压迫造成了中日战争?还是其他原因?更可问到,是否与英国和日本的同盟有关,是否与当时国际上的均势有关,是否与日本的工业化有关?所有这些似乎没有一点不能说是中日战争的因,造成了中日战争这个果。历史教科书上常有一句普普通通的话:某某事件产生了,于是多少年以后某某事件紧接着出现了,那么第二桩事情是前面一桩的果。从这两件例子可以看见,事实上这种简单的因果关系,并不能真正让我们了解历史事件的过程;这只能够说某一位史家特别的指出了:在某一件特别事件的时间与后面发生的事件的时间之间,有某种关连。历史正像水流一样,水流不断,历史也是在一个“时间流”里面的许多事件,事件与事件之间也是切不断,分不开的。究竟在纵的方面我们从哪里可以切割成一段段的事件本身就是一个问题;从模的方面我们也不容易说哪一件过去发生的因,就正好是将来某件事情的果。似乎每一件人做的事情都产生了或大或小,或多或少的影响,这些影响就是在将来要产生的一些事情的构成因素。因此许多的因和许多的果相互配合在一块,究竟前面哪几个因与后面哪几个果是有关系,就正是史家要加以特别考察的范围。事件的影响力有大小,事件与另外的事件之间有时间上的远近,空间上的远近,这些距离也构成了前一事件与后一事件之间不同程度的密切关系。换言之,在无量数的因之中和无量数的果之中,往往有若干个特别明显,或过去并不特别明显,而等到史家加以描述,加以分析之后才发现是非常重要的联系。这些具有联系的若干事件中先发生的那些,我们往往称之为因,后发生的那些我们往往称之为果。尤其要紧的,我们往往会发一现一个情形:每一个时代之中,一切现象的各个部门之间是密切的关联的。于是过去史家可能只从经济方面去找经济事件的因和经济事件的果,在政治方面去找政治事件的因和政治事件的果,而在今天由于社会科学间的配合与联系,史家必须注意社会结构、经济因素、政治事件、国际关系、国民性格、文化背景各方面。凡此配合成了一个错综复杂互相影响的图片,其中任何一件事情,在任何一个范围里面的事情,当追溯其原因时,都可能在其他方面去寻找他真正的根源,真正的症结所在。

  今天的社会科学上的一些观察,还使我们知道有一种所谓潜伏的因,这种潜伏的因虽然发生的早,却有很长一时期并没有被注意,而另外有一些更接近于史事发生当时的一些因反而先出现了。后者往往在一时一刻好像是比那个潜伏的因更重要,可是等史家认真加以分析的时候,又往往会发现事实上那个潜伏的因比这个最近发生的因还要具有更决定性的关系。所以在处理这种因素关系的时候,史家就须要注意到两个角度,一个是因果追溯的深度,也就是说究竟可以囘溯到多远;另一个是因果关系追溯的广度,就是说要考虑同一个时代各角落所发生的许多事情。做到这种分析的时候,史家还须时刻警惕自己,不要做出一些比例不称的叙述,比例不称的论断。举一例说,有人曾经开玩笑:假如埃及那位美艳的皇后Cleopatra的鼻子长一分或短一分都可使世界的面目不同。我们无可否认,Cleopatra的美貌曾经决定了埃及和罗马的关系有十几年之久。但我们也绝对不能否认当时罗马的国势已到了一个地步,埃及必须做罗马的属地。我们也不能否认,无论Cleopatra是否存在,古埃及的文化已到了一个衰落的地步,她的国力本身由于文化观念的不同,并不足以抗衡另一个强韧的、好战的罗马文化。那么罗马世界与埃及世界冲突的后果与Cleopatra的鼻子的长短又似乎并没有显著的关系了。这一个例子只是说明,史家必须要发掘问题的根本,看这些因果是不是真正的如同表面叙述那样的一个面目,还是另有其更基本的重要的几层关系在。如果有后者,就是说有更基本、更重要的因素在的话,那么那些从浮面上看去是很动听的旧的因果关系,就必须被新发现的因果关系来代替,来作为我们分析和解释的依据。




九 关于英雄造时势

  历史究竟是怎么一个面目呢?是由人创造的?还是人是被历史创造的呢?也就是说:究竟在历史上有必然性,还是人类有自由的选择权?在我们看来,这两者是一个混合的东西,从最初开始,就是纠缠在一起了。等到人创造了历史,历史就同样的加入了人类行为之中,变成了人类必须要考虑的因素。人类不再能摆脱他自己造下来的一些业,造下来的一些因,必须要拿这些因放入他四周围自然一半和自然遭遇里面,做为一个新的向度。人类创下了这些多业,创下了这许多因,人类在将来作决定的时候,要考虑到这许多过去的业,这许多过去的因,决定自己新的果和新的缘。这些因和缘已经无法避免,人类也不必避免。可是人类仍经常不断会有自己的意志,会有自己新的决定加入总和。人类自由意志的运用,不是在反抗或是取消历史造成的一些条件,因为历史也并不能够作为人类行为的唯一条件。除了历史因素以外,人类还有许多因素需要考虑的。人类所能做的,只是在这许多因素造成的错综复杂的图片中,选择他自己的某一种方向。每一个人做他当时当刻应做的选择,群体的人决定就是这许多个别决定和总和,而这些总和又变成了人类历史的一部分,变成了下一代要做决定时必须考虑的一些因素。人类究竟有一半是自己的主人,另一半的主权则属于过去的祖先,或者说,他过去的自己。他为自己播种,他也为自己收获;播种时他有某种程度决定权,收获的时候也有某种决定权。在我们看来,这就是历史上所谓自由与决定两者亘古未决的争辩之中,一个比较适当的答案。

  由这一点演变下去,我们可以不必再有更深的讨论,就可以自然的引导到一个所谓历史有没有定律这一个问题上。既然每一代的人类,每一个个人都应该有一些自由决定的意志,也常常有这种自由决定的意志,那么我们不能盼望人类的历史是遵照着某种决定的方向,规定的路线进行,也就是说:寻找永远有效的定律是徒劳的。我们习惯上认为太阳会从东方出,可是也未尝不可能在某一天,忽然太阳系到了结束的时候,太阳不再从东方起来。那么我们认为太阳从东方出这个定律,事实上只不过是许多事件屡次出现的叙述而已,这个叙述本身具有一种记发性,可并不具有约束力。假如我们要在历史上追寻一个具有约束力的规则,我们就必须要假定历史是有决定性的,是有某种决定力量的。可是,历史的决定力量事实上并不存在于某一个来源,或者某一个方向。那么我们也就不容易指望有这么一种历史的公式,让我们预见将来一定如何发展。

  历史既然不能有一个公式,那么历史岂非不再是科学了吗?把科学假定为寻找公式,寻找定则的一种思考方式,是一个错误的定义。事实上科学应该只是一种合理的思维,系统的思维。在历史的研究上,系统的思维和合理的思维是照旧存在的。我们要有系统的在过去演变的许多事实中间,想办法探索出那些因和缘,排除自然或者其他人力没有办法控制的环境,看一看人自己造成的是一些什么?而自己造成的这些因素,又影响了些什么?也就是说追溯这些因和果,他们中间的一些支配的形态和必的形态,但是并不就说这种支配与发展的形态必定会造成某种定理或法则。在我们讨论到因与果的变化形态及配合形态时,还必须要记取前面我们讨论因果关系时曾提到的论点:人类的行为是连续的,人群是广大的。

  历史既然只是人类行为的总记录,在这中间截取某一段或孤立某一段作为一个单元,从事史学研究工作者具有很大的决定权。这个决定权恐怕不是单单"兴趣"一词就可以说明的,我们不能够说我喜欢拿某一件历史事实菇民这么一个单位,或喜欢拿某一个战争中间这几个小时作为一个单位;若有人竟如此想,那便完全是一种如意的想法,或是无谓的强辩。在切取这种单位,拿几种事情,拿一个时间的长度作为某一件事情的单位时,我们又往往必须考虑到这件事情的重要性。




一○ 关于时势造英雄

  在一般的俗话里面,我们常听见有人说某某人是落后了,某某人是超过他的时代。这种语气隐含着一个意义:某一个时代有它特定的因素,而这个人居然能脱开了这个时代。更常见的句子还有:某革事情是必然的,时势造成了如此;或者,这在历史上是一个不可避免的事情。这种说法,就是我们现在所谓历史上的必然性。历史的必然与人类的自由意志是在史学上争辩不止的事情。

  有人群人——我们甚至可以称之为历史论派--认为无所谓人类的性质,只强调人类的历史,一切人类的作为,事实上都决定于他过去的总和,也就是过去的历史的总和,这个历史的总和就决定了人的一切作为。这种历史学派是近两世纪来的产品,可是它的渊源可追溯到神的意志的不可违抗,追溯到西方基督教教义最盛时,中古时期上帝的城的降临是不可免的命运,人无论做什么事都不可能避免这个已决定的遭遇。

  另外一种学派的发展,可以说是从同一个根源来的,也就是现在一种逃避与消极的,被人误称为存在主义的思想。在存在主义的思想之下,过去没有意义,未来也没有意义,人类并没有活着的价值,人活着只是拖下去。严格讲起来,从存在主义真正的定义看,这种说法颇有加以商榷的余地,可是不幸这种尽可能在今天各地相当流行,在今日的台湾,这种存在主义思想也是相当流行的。他们认为人类只是历史下面一个很可怜的生物,人自己很少有可以做决定的地方,也很少有可以由他自己发生影响,发生作用的地方。

  第三种可以说也主张历史是已经命定了的。这一派中有很多分支。譬如说,唯物史观的一派,认为物质和生产工具决定了人类演化的阶段,没有一个进化的阶段是可以避免的。至少最后一个阶段,在他们认为是社会主义阶段,是不可避免的。结果他们否定了许多个人因素,认为一切人类的历史,不管是哪一种国家,哪一种民族,哪一种文化,都要遵循着一定的轨道去走,没有一个人可以跳出这个轨道之外。也有一些人认为地理是决定的因素,于是将历史的情况都归结到地理的条件而解释之。这种所谓归结于某一个原因的学派,为数是很锪,我们现在不容易一个一个的来细说。对于历史学上的种种学派,可以由商务印书馆丛书中一部西洋史学研究法的书去讨论,我们现在不用赘言。

  第四个学派可以叫做循环论者,换言之,他们认为人类是注定了要一圈一圈,周而复始的走自己已经走过的老路。对于这种学派,最著名的如Spengler由西方文化的衰老而发展出来的一套理论,认为人类有生老病死种种阶段。这一派最近的典型就是现在很红的书:《历史的研究》。(固然这部书的作者汤恩比的理论,严格讲起来是和历史的循环论者不太一样的。不过其中的细节讨论,也应当可以在西洋史研究法中出现,我们不用在这里赘及。)

  不管是上述的哪一种理论,总而言之,我们看见:或者是一个神,或者是一种力量,或者是一种法则,决定了我们的命运,好像历史就是整个在人类的掌握,人类变成了历史魔爪下无法逃避的一个很可怜的小动物。这种说法和过去曾流行的,如西方的Carlyle,或者是中国史家注重英雄个人的作为的传统,两者是太不相同的。在Carlyle的书中,认为一切的作为,事实上都操之于少数的个人。中国的传统历史观,也往往决之于个人的行为,治乱都操之于少数人。也就是所谓人存政举,人亡政息。这种由个人决定造成历史的理论和上面所讲的历史的必然性的理论显然背道而驰。两者对比之下,我们可发现这两条路事实上都犯了偏执的毛病。没有一个人能够逃出他自己的环境,也没有一个个能逃出他成长的过程,及成长过程中间发生的一些事件。在这个意义上,历史决定论似乎有很大的分量;换言之,人类是历史的产品。但从另一方面看,人类的历史是自然史中具有文化意义的一段。历史与自然史的差别在此:自然史是整个自然界的变化,其中并没有放进人类的自己行为,人类正如同许多生物一分子;因此我们不能够说鸟类有很长的历史,除非说鸟类这种族的演化是具有很长的历史。假如用文化的意义来说,我们应当说人类历史的起源是文化的起源。在亿万年间,有一个猿人也许拣起了一个石块而灵光一闪,拿这块石头用来击打核桃,而第二次他又觉得同样的用石头还可以做同样的用处,甚至于他又发现了一些新的用处,这正是人类历史的起源。在这位猿人开始用工具以前,他的环境正如他周围别的生物的环境一样,可是他创造了一个历史。在这种意义下面讲,我们不能说历史决定了他,而是他创造了历史。也就是说,历史决定论在历史刚起源的时候,会遭遇到一个很严重的困难:历史刚起头的时候并没有历史可以决定人类,而人类的性质,人类的行为居然就产生了。这个难题是历史决定论不容易跨过的门槛。

  现在讨论所谓存在主义论。存在主义论者他们不承认过去具有意义,也不承认未来具有意义,对他们唯一具有意义的只是在今天。诚然,人类不是为过去而活,人类也不是为未来而活。不过今天假如是一个很短的时候,短得只有独立的分和秒,瞬间和瞬间各各独立,没有延续,那么我们根本不能谈任何生存。生存必须具有一个时期,具有一个时间的长度;只要有时间的长度,而时间之中前一个时刻与后一个时刻是延续的话,我们就不能不认识在延续之中有变化,而且变化必有其因素。一旦讨论到这个因素,我们就不能不讨论到历史中的人物;这些人物自己有没有影响到他们的周围?还是他们只是坐在那里一无所动一无所事,而听任环境来决定支配?这是存在主义者最大的难题。

  某一种因素决定历史的学派,其中有很多分派,不过些分派可能教师有相似处,都单独排出某一个单一的因素,认为这个因素比其他一切的因素具有更早的决定权,也就是说具有发动历史的力量。可是这个根本因素,我们往往会发现,追溯到最后的时候,并不是如此的自我发动。因为在这个时候,"根本因"仍须等待别的东西来触发。那么,那些触发的东西如果是别的因素,我们就不能说所谓"根本因"的那一个因素就是最后的原因。了。有些学派,譬如说赞成地理决定论者,认为地理或是气候,或是人群居住的自然环境是决定这个地区人类历史和这个文化的最重要条件。可是大地不变,高山常青,四周围的环境变化,往往比环境中人的改变要缓慢,要微小。在这微小改变的舞台上,为什么这些剧中人物还有变动呢?为什么同一个长江大河中间的中国人,长江没有改变它的流量,大河也没有改变它的方向,可是中国在这多少年中遭遇了许多不同的命运,也出现了许多不同的事件?

  第四种历史决定的学派是所谓循环论。循环论者如Spengler那种用生物来比较的学派,有一个最大的困难。假若人类文化有生命的过程,假若生命的过程类似一个生物体的话,过程中间还必然会有许多其他的因素,例如新陈代谢或者别的自然的条件,影响到他的生命过程的长短与休咎。在一个文化或者一个社会,生老病死只是一个现象,决定现象的必有一些其他的因素。这些因素方是解释变化的造因。也就是说循环论派只是提供我们一个现象的观察,事实上并没有提供我们一个答案。所以在循环派最近的一位大师汤恩比的理论里,有些文化是要死亡,有些文化是要重生,有些文化是要僵固在那里,有些文化要夭折,而有些文化要融入其他的文化成为其中一个支派。这一论点已根本的改变了历史决定论的论调,而加进了“人”自己的选择。




一一 史学与其他学科的配合

  有些人开始注意到文化的问题,例如最近有不少史家借用文化人类学的观念来讨论正在形成中的全世界文化,及各文化如何在各处逐渐成形。在所谓近代化的过程中,文化转变怎样影响到本身具有特性的各个地方文化。在讨论这些资料时,不仅要讨论社会现象,同时还要顾虑到经济的因素对社会现象的影响如何;过去的文化背景对于适应方式有何影响以及各地观念形态又如何影响到他们的组织与适应的能力。凡此种种,本来是列入许多不同科目的课题:变成了统一在历史总题目之下无法分割的人类现象的各部分。我们拿这些现象列入一个讨论人类过去活动总记录的总图表中的各部分,而不作为分割成许多各别单独的现象来讨论。这种全盘性的讨论是近来历史无法避免的趋势。在讨论这些事时,过去大家对英雄人物的注意不免减轻了。个人的因素在历史演化的比重上虽然减轻了,但这并不是说个人行为,尤其领袖人物的行为,就完全存而不论了。相反,这种个人行为也往往在史家所需注意许多因素之中;不过,史家不再把个人行为作为唯一应当注意的对象。历史到此地步,范围就比以前更加扩大了许多,而范围的扩大,也使历史与其他学科的关系发生了改变,同时也使所谓史料的定义发生了改变。

  当历史知识单纯记载一孤立历史事件时,历史学似乎并没有和许多其他学科发生关系的现象,至多历史是与文学有较大的关系而已。历史学始终在人文科学之中居一席地。这一席地,常是以文载史的。换言之,一支文辞优美的彩笔,及其驾繁御简的表达能力,都是史家必须掌握的工具。因此中国史学评论家对于史笔一向是非常注意的。这并非仅因史笔良好的人,会将一件极繁复的事,很清楚地记载下来,更因为一枝史笔能把一件事指述得娓娓动人,而不是枯干的流水账。显然地,我们在史学著作中看到不少良好的文学著作,甚至有些著作,与其说是历史作品,还不如说它是文学的创作。史家应用文学家的想象力,同情心和史料,使过去了的古人又重新活在他的笔下,甚至让古人说出话来,说出一些史家认为他应该说的话。在中国史书中,《史记》的《项羽本纪》有如此动人的描述。希腊史学家和下的拍里克里斯也对群众说出具有永恒价值的葬词。这种传统直到今日还始终列为史家重要修养之一。

  不过,逐渐地,文学不是史家唯一的工具,史家必须开始掌握其他知识。当外交史开始成为史学的重要课题时,史家开始注意到战略地理;当经济成为历史所关切的课题之一时,经济上的一些现象就不容史家自居门外汉,史家不得不向经济学家请教,借用一些经济学上的理论,设法了解物价涨落、货币交换的现象,以及国际贸易的现象。在这种情况下,史家若要避免一种粗糙的假说,就不得不从经济学本身获得一些方法去找寻它们。相同的,历史包括社会史时,社会学上关于社会阶层的分化,阶层与阶层的流动,人与人间的关系,都不再是史家自己能独力去发现的东西,而必须要从社会学家获取这方面的帮助。在文化成为历史的重要课题时,文化人类学上许多观念,如文化的借用,文化的改变,文化的发展,都成为史家不能独力寻找解答的一些工作。史家必须向文化人类学家请教。

  从另一方面说,经济学、社会学、文化人类学都曾以某一个地区,某一个人群作为一个静止的研究现象。换言之,这三个学科在起源时,往往只把一个地区的人类做一个横切面的观察,研究横切面里各部分与各部分之间的关系,讨论一个很短时期内所呈现的一些现象。只有专业的经济史、社会史才具有某一种时间深度的感觉。可是在他们的园地中,时间的深度往往只是几十年或几百年。事实上,历史如作为人类的全部总记录来说,可把其他社会科学家所关切的园地增加无数倍,使得许多过去的史实也同样地作为经济学家、社会学家和文化人类经验中能应付各种事件形态与各种发展的可能形态,则历史由于其记载之长,由于各地区各民族记载之多,使我们可以在人类经验上寻找出许多现存事件上找不出来的一些可能性。这些可能性,对于了解人类整个的适应能力与发展方式,是有很大帮助的。

  讨论人类思想时,当然,哲学、神学的观念对于研究历史也有很大的帮助,而历史也不能不向哲学、神学这类学科去寻找观念与名词来说明与解释一些思想史上的问题。就另一方面说,思想史上的史料也可给哲学家和神学家极大的帮助,使他们知道为何某一个思想家具有这种形态的观念。而同样地由于有了历史深度才使哲学家知识知道某一思想是否具有影响力,或影响力的限度。不过,我们须注意哲学家所讨论的往往只是思想家本身,而史家讨论思想时,需要注意这个思想家对当代与后世的影响。史家注意结果,而不仅仅是注意思想家的个人思维方式。但是思想家如何产生这种思想,倒也是史家所必须注意的,因为其中包含一些哲学家所忽视的社会背景或者当代的重要问题。

  最近史家又从心理学找出一些新的题材:有不少历史记载,在过去被认为是历史的真实或近乎真实的描绘,在今天,我们会发现,这些记载告诉我们真实事件的程度远不如心理学上告诉我们历史人物的心理状态之多。在这种情形之下,若无心理学家来帮助我们,史家便无法了解某人对某些情况,他的反应这是种,而另外的一些人对同样的情况反应是相反,甚至于同一种人对于同一类型的的情况会有完全不同的反应。于是史家要仔细调查历史人物的婴儿期,与成长期中个人的遭遇,看它是否影响到这些人物个性的某些特点。我们也开始发现是否有某些社会制度,或某些观念形态,事实上成为某一个人群共同的期待和恐惧,共同的心理状态。若有的话,也可以帮助史家了解纯粹从历史本身无法懂得的问题。举个例说,在第二次大战前与大战中,德国人对犹太人的仇恨,并不能从历史本身去找,而必须从迁怒心理的过程中去找解答。史家也可以用这种方法,逐渐了解为何某一时期的有些人群会有特别强烈的国家主义,而特别强烈的国家主义使这群人在他们从事国际活动的决策时和辆政治选择时,造成了极具影响力的因素。同样地关于历史人物的记载,也可使我们获致研究心理形态的资料。有许多列传与其说是真正个人行为的记录,毋宁是提供了探讨心理因素的资料。例如二十四史中某些列传中,往往有些记载者本身赋予行动者以一种特定形态与行为的方式;于是这记载所代表的并非完全是个人的行为,而是一种心理的形态。所有正史中的奸臣,似乎都如出一辙。许多英雄人物或名将名臣的作风和行为,有部分出于有意模仿,不过也有些是史家无意中特别配出的面谱,以致某一类人,就应该具有某种行为。在这种情况下,传记资料可以帮助我们分析,在某一特定的文化,特定的人群之中,对于性格的分类究竟有哪几类?这也是历史可以帮助心理学之处。

  像前面所说的,各学科对历史的帮助以及历史对各学科的帮助,在过去都不被人注意。今天我们可说,作为一个合格的史学工作者,他即使并非一个专业的经济学家、社会学家或心理学家,他也需要或多或少的了解别人所说的是什么名词;这些名词与名词的涵意,能使史家获得某种观念,而使史家了解一些本来可能不表现独特意味的事件,也可从事件中勾引出一些过去不曾注意的现象。

  另外一种辅助历史的学科,是统计量化的方法。在过去史家需要优美的文笔来记述各件事,并不需要用数量来表示某种倾向,某种趋势。在现在,尤其是自从经济学变成历史重要的姐妹科学以后,如何把散乱的资料,用统计的方法使它们表现出一种线索;除了可引证的史料外,如何把散乱在各处字里行间的材料集结在一处,表达一种趋向。这些统计知识与技术已成为史学工作者的重要工具。统计资料可使我们知道国家财富的增加或减少;某国与另一国,某一地区与另一地区之间经济生活上的依赖关系。我们也可以由此看见某一地区,他们的领袖人物的出身是由哪种特定阶层出来的。也可看见某地区,某人群中,他们阶级界线的严密程度,换句话说,从这个阶级进入另一个阶级是容易或是困难。再譬如说,我们从统计数字可以看见在若干年内,某一地区的人口是急遽增加或逐渐增加,这些增加是史学工作者所必须注意的现象。没有这些统计的方法,我们无法了解现象的存在与现象的性质,更不必谈分析现象。我们可用征实的统计来核对叙述,看在叙述中的形容描绘是否有夸张,抑或仅代表普遍现象中的一部分。举一例来说:假定有一个叙述资料告诉我们物价数字的高涨和低落,或各种货品的价格为如何。假定无其他统计数字来比较,我们无法知道其贵贱是用什么惊讶来说明的,也更无法知道他讲的物价是代表一般物价,是漫天讨价的价格,或是落地还钱的便宜杀价。没有这种核对,我们无法了解那时的普遍现象,也就缺少准确的基线来作为观察变化的标准。我们必须要有一条基线,配合这条基线方能探讨变化。历史既然是观察变化的学问,则寻找这条基线当然是我们的重要工作。统计学是寻找综合数值与平均数值的学问,统计学在这一方面对历史有极大帮助。

  甚至于自然科学对史学也有帮助。物理学上定年的方法,生物学上花粉指数的勘定,植物的年轮,土里的氟元素的存在量,这些都成为年代学上重要的依据。从兹,历史年代才有一绝对数字的可能:历史年代才不仅可根据书写文字去加以猜测,而且更可从历史物件本身得到它自己的年龄。

  综合说来,今天的历史家所掌握的工具如此繁多,如此复杂,没有一个个别史家有信心在他有生之年会拿所有这些工具做纯熟的使用,或获得完全的了解。今日的历史工作变成了集体的工作,需有许多人的互助和合作。今天的历史不再是一个人在书斋中,一枝笔几本书可以做得到的事情。今天的史学必须大家分工合作,各人分担一部分任务,经常交换意见,互相讨论,互相研讨各种观念,互相提供材料,使得不同学科的专长能配合补充,为人类活动的总记录寻找更确实的线索。




一二 如何判断历史事件的重要性

  在一大堆茫无头绪亦无限界的历史事件中,只有若干件是值得史家撷取作为描绘简笔画的资料,以表达接近历史真相的要点。在找出这些事时,应该有标准,这个标准也就是史事的重要性。那么史事重要性的标准又在哪里?一般人把重要性与名声混淆一起,以为某一著名事件就是重要的。其实,人的名声可分生前与死后之名,往往有些人生前享大名的,死后默默无闻,也有些人生前不被人知的,死后享有大名。历史事件与此相同。不过仅以名声为重要标准,似乎往往造成错误。因为当时著名之事并不见得对当时具有真正的意义。今天无数少男少女被“披头士”(The Beatles)所疯狂,少数电影明星可造成交通断绝,一二件丑闻可颠覆内阁,这些事在当时是众所瞩目的,但以后是否还那么重要呢?死后之名,也并不完全等于重要性,而后世认为著名的事件也不一定具有历史的重要性,固然二者之间常有关系。举例来说吧:耶稣在生前是默默无闻,然在今天却拥有几亿信徒。造成这个重要性的,并非仅仅靠耶稣本身,而是由于基督教教义;真正使教义具有影响力的又是圣保罗而非耶稣。由这个例子来看,名声并不一定等于是重要性。

  也有些人是以某一历史事件造成的后果作为重要性的判断标准。可是后果离造因的史实之间的距离究竟该多长多远,常为使人困扰的问题。往往,某一史事在一个短时期内造成一巨大的影响。紧接着第二个时期,影响却已消失。因之史裨重要性必须受史家所挑选的时代而决定。假若挑选第一时期,则某些史实的重要性很大,若挑选第二时期,同样的史实的重要性就减弱了。在艺术史上这是极普遍的,一时风行的作风,可决定艺坛或文坛的风气达数十年或百年之久。然而时间一过,则完全消失了。正所谓江山代有才人出,各领风骚数十年。革命也是一个明例,许多革命与变乱在当时造成了天翻地覆的局面,只是具有久远影响的革命,究竟有多少?克伦威尔(Cromwell)的革命在他死后几十年内,一切影响几全消失,英国又变成了旧日的英国。英国后世的民族发展与克伦威尔革命留下的关系甚少,这种影响的曲线发展使历史家选择时面临一大难题,大多数史家会将长期与短期的影响混淆不清。

  讨论历史的重要性,还有一难题,即足够的与适当的史料是否存在。在二千年前的中国思想形态并不因甲骨文是否为我们知道而改变其根本的重要性。可是在甲骨文出现前并没有人知道在公元二千年前的制度会影响到后世如此之大。汉摩拉比Hammurabi的地位在世界法制史上并不因史有是否认识楔形文字而有改变,可是直等到汉摩拉比法典被楔形文字专家翻译出来,人类法制史上这事的重要性才被确立。与史料存在或不存在相似的情形是当时人对某一件事的认识与不认识。人类知道使用纸,是件大事;人类知道使用火药,亦为大事。但在近代以前,并无人注意到《汉书》中关于纸的记载,也无人注意到宋金战役中火药的使用。直到最近我国中学历史上才列有祖冲之的名字,然而还是把他列入奇怪器具的发明人;很少人记得祖氏是世界上第一个发现精确圆周率的人。必须等到人类对文化工艺的认识逐渐重视时,这种被遗忘的人物才会被列入历史上最重要英雄之列。

  论及史事的重要性性,有些人以是否造福于人群作为标准。发明盘尼西林者造福人类大极了,未使用盘尼西林之前,人类死亡率很高;发明原子弹之事,适得其反,一弹之下,死者千万。两者的重要性却难以轩轾。假如纯粹为抬杠的话,我们仍可继续追问:盘尼西林的发明,使死亡率减低,人口加增;原子弹杀害生命,论万亿计数,然而原子弹炸时,也挽救因了战争延长而可能丧失的无数生命。在此提这两件事,其实并非完全无谓的"抬杠",我们的目的在说明任何价值性的判断,仍不足以为历史事件重要性的标准。

  也许,历史的重要性可用一种无形的实验作为判断的工具。举例来说,如某一事件发生的话,则造成历史某些个后发事件,如这事件未发生,则无后发事件可言。如此至少可了解某一特定历史事件与其后发事件是有关的。如后发事件是史学家所选择的范围以内的课题,则先发事件在课题上是具有重要性的。在无形实验运作时,史家必须借着同类事件比较,同时也需要知道某一特定范围之中的史料性质,如此考验从特定范围内发展研究,才能用相似之间的孤立来讨论某事件,以观察某事件的存在与不存在,是否使后发事件产生某种地步的改变。

  不过,我们必须警觉,同时期一些事件相互之间往往不易分离,不论文化各部分,史实各部分,或人群各部分,总是具有错综复杂的关系。孤立某史事之过程,本身并不是必然的可造成一个事实独立的单位,可让我们做一个清楚的观察;而且想象已发生之事是比较容易,想象未曾发生之事,就比较难了。因此,这种所谓孤立某一事件的工作方式,只有导致某些相对的结论,等到若干个相对结论配合对勘而彼此间无矛盾时,这种相对的结论,才具有准确度比较高的可能性。




一三 如何应用史料

  在今天的史家看来,可说没有一件带有人类汗泽的资料不是史料。所有经人所触过的资料,皆可变成为说明一部分事实的史料。其情况相当于侦探侦破一个案件应用一切可以到手的证据一样。在这种情况下,史家不再斤斤较量于哪一件史料是真实,哪一件史料是虚假。即使是虚假的资料,仍可用于资料创作的那个时期,一方面表达了伪造者的本身的时代,另外一方面,表达伪造者的本身的时代所看到的另外一个时代,也就是说另外的一时代变成了伪造者所处时代的反应与写照。伪造某一件书籍本身就代表了伪造者当代所面临的问题,假如没有教皇的力量在中古的发达,则中古时期似乎无需伪造所谓君士坦丁的伪诏书;假如没有魏晋以下新传统的寻求,在魏晋时代用不着再发现所谓古文尚书。凡是人想要造假,这些假是具有特定目的的。在这种条件下,可使我们了解伪造的动机,反而说明伪造者当代的情形,使得史家获得一批新的真实史料。这些真实史料在过去是不被人注意的,因为在过去总是把伪造史料搁置一边,认为那是假的,不再理会它了。在今天,甚至于二手、三手或转抄的材料也就构成了一种有意义、有价值的好史料,因为后世可从整理二手、三手史料了解经手人编辑的方法、注意的问题及采取的角度。

  不过,在今天我们仍同样需要有辨别史料的能力。过去考证工作对我们仍有极大的用途但今天的史家不再把某一史料完全分别剔除置之一边,而是把某一史料放在它应该有的位置上。

  除了前面这几种史料可作为一单元来处理之外,还有许多不成单元的史料,需要借用统计方法或其他方法,使哑巴史料说话。假定一个地名存在于一地图上,其本身并不说明任何意义,它不能成为一个史料。不过,当许多地名出现在许多的地点时,拿这些散乱的地名,归结成为有系统的几个范畴,地名就变成了一种史料,使我们了解其中的意义:知道这些散乱的地名,事实上,也许代表了移民的路线、交通或生态学所说的区位关系。

  过去为了某一目的而记载的某些事件,在今日可以被打散了作为其他的用处。二十四史的纪传,本来是用于记载史事及人物,可是今天我们可从二十四史的本纪列传搜集许多各种类型的资料,而整理出中国史上有关经济、社会或思想的资料。虽然很多正史之中有食货志或接近食货志的专章,有接近社会制度的典章文物的记载,而所有这些记载与我们在各个列传,各本纪去搜集到的相比,前者材料反倒贫乏得多。

   因此,今天我们所说的史料并非从史料本身说明他本身有何意义,今天的史料范围要广得多,要包括历史本身没有说明的材料,以及无意之中保存下来的材料。如何使这些材料说出话来,以及如何使这些材料归并在一起,这便是史家所需注意的问题与学习的方法。有许多方法可从辅助科学得来的,在史料判断方面,史学也须辅助科学的帮助。举例言之,钱币、图章,这类东西可帮助我们了解过去许多事情。钱币可说明经济的发展,图章可说明许多制度上的改变,这两者如要断定它们的年代的话,除了它们自己所说明的年代以外,冶金学与古文字学都可帮助我们更肯定的确定他们所存在的年代,让我们了解这些材料是属于何时期,也就说明这个材料对于那一个时期的历史具有意义。另举一例来说,语意学可使我们了解何种语言具有何种象征,这象征说明了隐譬的语言究竟是表现哪一种心理状态,哪种期望与感觉。又譬如说,语言学可使我们对于各种相近语言之间的血缘关系建立起一种亲缘谱系图,帮助我们了解种族与种族间有何亲缘关系,这种亲缘关系究竟又经过多少演变才分化成多各多样不同的语言这些例子也是在书写之中无法得到而形之于文字以外的材料。无可避免的,今天的史学工作者,要使用到一些新的工具,于是他也就面临了一些很困难的工作,他必须是一个侦探,不轻易放过证据,用这些证据来说明一个时代,使得每一件好像不相干的东西都有时间序列上的安排。许多零碎事物的配合,往往会使史家看出过去未曾见过的历史现象,再加上时间序列上的安排,往往也会使史家获得现象在不同的时间发生而产生演化的假定。所以今日的史家在工作上比过去要繁难得多,在材料上比过去丰富得多,在精神上,由于有更多和更丰富的材料,面临更多的挑战而获得更大的满足与喜悦。






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 楼主| 发表于 2008-8-6 02:38 PM | 显示全部楼层

春秋战国官制




一四 韦伯关于“官僚制度”的定义

  官僚制度的性质,自从韦伯(Max Weber)第一个提出这个观念以来,一般人都认为须包括下列若干点:

  (一)官员除了有官方的任务外,他对于上官并无其他从属关系;他是自由的。

  (二)官僚之间,有其等级;整个系统则是有组织的。

  (三)每一个职位,都有其特定的资格。

  (四)担任职位的人,具有一种契约关系;因此原则上任职的人有其自由的抉择。

  (五)候补者必须具备一定的“技术上的”能力,为了检核此点,求职者须经过考试,或其他相似的方式;而任职者必须经过委派或任命,以异于选举出来的官员。

  (六)任职者支领薪水,通常是用当时通行的货币或其他借用品支付,以别于“食邑”报酬。任职者也通可以有自行请辞的权利,以异于世职及奴仆。

  (七)职位是专业的,任职者通常不是业余的兼任。

  (八)任职者以其上官的考绩而得到按照一定程序的陟黜,以为赏罚。

  (九)任职者并不是职位的所有人,职位高低也不能因人而异。

  (十)整个系统中有一定的监督、指挥与控制的制度。




一五 以韦伯“官僚制”的定义考察战国官制

  在春秋晚季,以至战国,封建解体,列国竞争日烈,政权须应付的问题日烦,于是专材日见重要,管理也日渐严密。古代中国以此由宗族父权式权威转变为君主式的约定权威。在约定权威之下,职务的分配、俸禄的给付、升黜赏罚、职级品秩、督察计核,均逐渐发展;地方政府也渐以中央代理人的地位,取代了半独立的小型中央。这些似乎就是古代中国官僚制度的若干性质。至于人材登庸的制度化、各部分职权的明确划分与制衡、档案与法典的正式化,都有待于秦汉以下各时代的演变,在古代中国,官僚制度不过是一个雏形。韦伯(Max Weber)的"官僚"定义,用中国古代的制度来考验,可以看出其有用的程度。战国的官吏,并不完全是自由的,即使可能比较秦汉以后的官吏多一些"此处不留人,自有留人处"的自由。官僚的结构,越到战国后期,可能越近于整齐,越有组织。职务的分类也和专长观念相配合,但是特定的资格,却从未成为中国官僚制度的实际要求。战国只有一些较粗浅的分类,殆及汉代以后,中国的官员始终是通才主义大于专才主义。考试,以战国只是考察试验,前者同于汉代的三年以考殿最,后者同于汉代真除以前的试职;都还说不上现在所谓考试二字的意义。战国虽然已有了金属货币,并且在交易行为中普遍使用,很奇怪的,战国官员的俸给,似乎仍以实物——粮食——为主要的给付媒介,也许战国时代列国货币单位的杂乱,影响了币值的稳定,使金属货币不能担任这个角色。

  至于官员的专业性及职位不归任职者所有,都已是中国古代很明白的观念。可是中国自古以来,除秦始皇一度废除过宗室的贵族外,一直有皇亲国戚、宦官佞{亻幸}一类人物,构成了官僚组织外面的一层不合理因素。战国列国,以秦国之组织化,犹有穰侯;其他各国莫不有一些贵戚干政的现象,其故殆是强大的家族观念在作崇?这一点,使中国的官僚制度,即使发源甚早,并且一开始即臻于很复杂的地步,却始终不能发展为完全用能力及绩效来考核,完全用功能联系来配合的统治机器。

  中国向来以采用考试制度与监察制度的发明见称于世,其渊源则当溯自战国时代法家的理论。




一六 战国政治制度的背景

  战国政制的背景,尤其要紧的是“列国的相互关系”、“封建的解体”、“货币经济与商业活动”诸题。此处只需将若干重要的节目点明,而且凡以春秋与战国作对比时,并不意味为两个时期间的制度有一突然转变的转捩点,凡所对比,都无宁是各种特性最盛时的程度与性质。

  第一个要注意的,是春秋时代世卿制度的变化。本文作者曾经对此有过专题讨论,发现卿大夫的世家,自春秋中叶以后,数量逐渐减少。用数字来说明《左传》中所见强宗大族,由西元前572至543年的二十三个,逐步跌到西元前542至513年的十四个,西元前512至483年的十三个,以至西元前482至464年的七个。

  这些世卿家族的式微,大半都是互相并吞斗争的结果。最具代表性也最具戏剧性的例子,是晋国各卿大夫家族的斗争:最先是狐氏的消失于政治舞台(西元前621年);然后是三谷阝的一时覆灭;范氏又出头把栾氏赶出了晋国(西元前552年);祁氏和羊舌氏在西元前514年覆亡,土地被韩、赵、魏及智氏瓜分了;二十二年后,范氏、中行氏也完了,最后,在西元前454年,韩、赵、魏又合力把最强大的智伯消灭。这一类的争夺,春秋各国所在多有,此处也毋需再作赘述。

  殆及战国之世,春秋的世家大族,除了少数变成诸侯,做了真正的国君外,几乎都已烟消云散,不再见于史乘。因此,春秋世卿的消失,在社会意义上说,是整个一个阶层的绝迹;也就是说社会阶层结构的重新排列。若以政府组织的观点看,这些世家大族原占的统治阶层,应当有一些新的成分加以代替。他们的性质及职权,自然都不同于世卿。

  另一个要讨论的背景,是战国国家性质与春秋诸国性质的不同。春秋初期和中期的各个封建国家,一级一级分封,所谓“侧室”,“贰宗”,把全国切割成无数的采邑,每一个大夫,都是采邑的领主,一身兼为地主和地方官。大夫私属的官员,主要是邑宰和总管家务的家宰,此外还有一些史官,祝官及管军队的司马。这些邑宰和管家,要掌握的地区不致很大,春秋的普通国家,如鲁卫之类,不过占今天二三县份的面积,而一个大夫的“邑”可以多达数百。据说管仲曾经削减过一位大夫的三百个封邑;一件铜器的铭文显示了一次锡邑二百九十九个的事;另一件铜器也提出了二百个“县”的记载。由此推想,每一个邑宰管理的区域大都异常小,其范围大致与普通的飘荡相去不远。邑宰的职务,在春秋末叶以前,恐怕也不过是监督傜役、收集仓储一类,性质上与管庄的庄头相去也差不多。因此之故,即使大封君的家臣——“老”——,并不够资格转任小国家的大夫。

  比及战国之世,分散的政治制度演变成七个大国及五六个较小的势力。每一个国家都有相当今日中原一二省的疆域,大国灭国多达数十个,兼有数圻,地域大了,规模便与小国寡民时不同。简单如运输各处缴纳的田粮,在数目大时,距离远时,也会变成很复杂的事。旧日管家庄头式的邑宰家臣,势须面临性质上的改变,改变成官员与僚属。

  第三点背景,是春秋与战国两时期列国间关系的不同。春秋时期多的是列国相砍相杀,多的是攻弱兼小,然而至少在理论上,华夏诸邦是一个家属的集团,所谓异姓是舅,同姓是伯叔,不为着眼邓为婚媾。春秋的战争,虽有逐渐变大拖长的趋向,在大体上说,规模不算很大,战胜者也不为已甚。因此,春秋时代各国的竞争,并不如战国时代的竞争激烈。战国时代,号为战国者七,纵横捭阖,波谲云诡,在这种险恶的情势下,各国都必须集中一切力量,为生存而斗争,一毫的差池,会影响国家的命运,于是各国不能不极度注意、合理的使有才能之士发挥力量。贵族政治有许多成分不算是合理的,例如以出身任官,以地位决定权力,战国时代的各国玩不起这一套花样。一个合于理性的治理机构,也许就该数到官僚制度了。

  第四点有关战国官僚制度的背景,是一群职业性文士和武士的出现。在孔子的时代以前,虽然平民的幸运者,也未尝不可能有若干机会进入统治阶层的较低层位,绝大多数的学者和武士是贵族,而贵族通常必须是文武兼资的,随着春秋社会的变迁,许多世卿大族失去了地位,原本附属于这些世族的“士”,失去了固有的职务,只好待雇于新的主人,他们的子孙,也许也从家庭教育获得了“士”的训练,然而不能像以前一般有所谓“定主”,于是构成一个近于游离的职业人士。最初,这一集团中的分子,大约以武士为多数。晋国的贵族栾氏,在政争中失败了,他家的武士知起、中行喜、州绰、邢蒯都逃到齐国去,变成了齐君的帐下勇士。这一个例证,不仅说明了“士”在春秋晚期的转移,由他们的氏名,还可以看出他们本来出自晋国其他贵族,如知氏、中行氏,这也恰可表示,庶孽子弟受雇于别的贵族,已是很普通的事。战国的官僚制度,须有一群有能力而缺乏本身社会地位的人士,这一群挟技以胡口于四方的人,自然正是各种政府职位的候选人。

  事务的繁复与影响的重大,使君主不能不渐渐注意用人唯贤。封建制度的解体,也产生了待补之缺及一群等待补缺的人。然而待价而沽的观念,虽然在孔子时代已有了,更发达的商业活动,无疑可以使这一个观念更具顺理成章的环境。城市的出现,使人口比较集中,一落千丈群待价而沽的游士,在挟技未售的时候,可以有一个寄生的场所,雇主也可以有一个较为集中的人材市场,从中挑选适用的贤人。




一七 战国时国君地位的巩固

  国君是一国之首,然而在春秋时代的封建结构下,国君的主权似乎很有限。卿大夫们,在关系上是国君的宗亲昆北,在身分上与国君相去不过一肩。在《左传》上因此有这种记载:

  天子有公,诸侯有卿,卿置侧室,大夫有贰宗,士有朋友,庶人、工、商、皂、隶、牧、圉,皆有亲昵;以相辅佐也。

  每一阶都只比次一阶高出一点点;国君的威权是相对的,不是绝对的高出群臣之上。演变的极致,就是卫国的“政由宁氏”,只把宗教权力保留给卫君。鲁君的地位也凌夷不堪,到昭公时,鲁君已经四世不能掌握实权,昭公自己更是被逼出亡,老死客地。晋国也免不了被三家瓜分,晋侯反而必须向韩、赵、魏韩朝贡。齐、郑、宋诸国莫不曾有这个国君丧失主权于强臣的经过。

  战国时代的各国,大都是这种强臣取代了故主建立的,例如晋的三家,宋的戴氏,齐的田氏。这些国君曾经亲身经历过封建国君威权不足的局面;秦楚两国的王室,似乎仍然是春秋时代的统治者,然而他们看见春秋之世君权凌替的例子也够多了。因此,甚至在春秋局面将要闭幕前的俄顷,新兴国家的统治者,已经十分注意如何把威权维持在绝对的高度。据说,知氏围攻晋阳不下,解围之后,赵襄子赏赐五个有功的部下,而以一个名叫高赦的居首,有一位大不服气的部下,询问赵襄子为什么把功劳不大的高赦居首功,赵襄子回答:

  寡人之国危,社稷殆,身在忧约之中,与寡人交而不失君臣之礼者,唯赦,吾是以先之。

  这种尊主的态度,正是绝对君权所必具的要件。法家的理论家韩非,特别说明这态度的重要性:

  臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱;此天下之常道也,明王贤臣而弗易也,则人主虽不肖,臣不敢侵也,今夫上贤任智无常,逆道也,而天下常以为治。是故田氏夺吕氏于齐,戴氏夺子氏于宋。

  一个高高在上不可侵犯的君主,在性格上有时可能是神圣的教主,或者不做事的"虚君",如现在英王之例,也有时可能是实权集中的专制君王。战国的社会结构,与春秋不同,已经逐渐抽去了世袭贵族一层,剩下的只是君主与被统治者两橛,没有中间许多阶层的逐级分权。春秋时代的楚国,君权似乎比其他各国的君权为高。晋文初霸时,权力也当不小。战国的君主就变成了权力的唯一来源,与毫无权力的被统治者适成对比。雷海宗指出,战国的君主,虽然在血统上仍是古代的贵族,但在性质上已不代表任何阶级的势力,而仅仅谋求一人或一家的利益。

  这种性格,表现于战国行事者甚为彰明较著。战国最常见的是“裁抑世族,扩张公权”。于是勋旧宗室,在战国能屡代尊荣的,实在很少。说明这一现象最明白者,莫过于范雎与秦昭王的对话:

  木实繁者枝必披,枝之披者伤其心;都大者危其国,臣强者危其主。

  因为这个强干弱枝政策,战国各国罕见有数世的贵族,赵国左师触詟劝赵威后答应派遣少子出质时,《战国策》记其对话如下:

  左师公曰:“今三世以前,至于赵之为赵,赵主之子孙侯者,其继有在者乎?”曰:“无有。”曰:“微独赵,诸侯有在者乎?”曰:“老妇不闻也。”“此其近者祸其身,远者及其子孙。岂人主之子孙则必不善哉?位尊而无功,奉厚而无劳,而挟重器多了。”

  其实此中涉及者,不仅诸侯子孙;亲近的尚且如此,疏远的更是必无幸免。除王室一系外,战国诸国内,没有人在制度上可以拥有权力,也就是说,权力的个人集中,固早在秦一宇内之前,早已成为列国政治的常态了。

  平行于上述的现象,战国的列强于战国中叶以后,即纷纷把侯伯取消,改采擅国自有、专利害、制杀生的王号,即是进一步的否定了累进式的封建宝塔,由国君上跻于最上层的天子,与被统治者之间有了不可阶而登的悬隔。从此,整个国家已不能再有别人分离主权,国家是真正属于一人或一家所有了。

  专有一国的君主,权力不能“批发”式的假借给各级封建领主;但是一国的国政不能不有人分别代劳,于是君主必须把权力“零售”式的委托给各级官吏。官吏虽然拥有执行的权力,却只是在一定时限内处理一定的事物,拘句话说,权力的唯一所有人,必须保留分配的权力和对其执行的监督。

  职务的分配,在封建权力分包制最盛时,未必谈得到,然而在国君权力比较能运用自如时,春秋诸国也曾有过某种限度的分职。例如鲁国的三桓,分别有司马、司徒、司空的名号;列国也各有相似的职衔,纵然人数及名称未必相同。甚至,我们还看见一些更为细致分职现象的描述。然而,这些职务的分配,似乎不像是一个制度化的措置。我们在《左传》及其他材料中,看不出一个担任司马的大夫,可以在另一个担任司徒(或其他职务)的大夫属下领地内,行使司马的职权。列须注意,春秋诸国的大夫职衔,常在大夫们的聚会中自行推定,由国君任命的时候似乎比较少些。只有在晋国,文公归国以后,采用新的官投影,以军将为列卿,迥异于其他各国的旧制。这些晋国官员的职务,据《国语》说,是由文公分配,列入他返国后的新猷之一,所谓“属百官,赋职,任功”,显然牵涉到组织统属体系、规定职权及责任绩效三方面。文公手下,还有一些不管事务的卿大夫,我们可以由此推测,也许始霸的晋国当时已有了职、级分别的观念。




一八 战国时宰相制的特点

  分国讨论战国时代的宰相,以下所列名单当然离完全的程度远甚。最详的是魏和秦,最简的是燕和楚。甚至最详的部分仍有不少待补之处。名单的排列则大致以年代为序,其年代不明者附列于后。

  赵国宰相:公仲连,大成午,赵豹,肥义,公子成,乐毅,魏冉,虞卿,田单,赵胜,廉颇,皮相国,张相国。

  上列十三人中,三人为公子,两人与其他国家的王室有关系(田单与魏冉);余者则与王室无关,各人彼此之间也无关联,也找不出与任何大族有关系。虞卿更是白衣公卿的典型实例。

  齐国宰相:邹忌,田婴,韩眜,田文,吕视,淖齿,田单,后胜,宗卫。

  上列九人中,一人是公子,二人是宗室,一人是别国的公子,一人是齐王室的姻亲,另一人是别国王室的亲戚。只有邹忌以鼓琴干君而跻身卿相,算是平民出身。

  秦国宰相:卫鞅,公孙衍,张仪,乐池,樗里疾,甘茂,向寿,田文,金受,楼缓,魏冉,寿烛,范雎,蔡泽,吕不韦,昌平君,昌文君,王绾。

  上列十八人中只包括一位公子,两位王室亲戚,两位异国公子。其余的人背景各殊,登进方式也不同;大多以才能被秦国重用,秦得益于此等人处不少。

  楚国宰相:吴起,赵朝,张仪,昭鱼,春申君,州侯,昭子。

  上列楚国令尹七人,其中一人为王子,两人为宗室昭氏。最多色彩者为吴起,出身平民,又是来自异国,但仕悼王至令尹,制定许多改革法案,其命运颇与卫鞅在秦相似。昭氏二见,知春秋世族遗风仍存在于楚。

  韩国宰相:侠累,许异,申不害,张开地,张平,昭献,南公疾,樗里疾,韩珉,韩成,韩玘,暴谴。

  韩国诸相,表中缺漏必不少;以目前所列而言,十二人中有四人为韩宗室。张氏父子相韩五世,然而除在张良传中见及外,殊未有别人提到,其详因此不得而知。张氏究为韩王室旁支,因避仇改姓;抑是晋国张氏之后,也不能有证据作平断依据。昭献和樗里疾都是异国的宗室。十二人中对韩最有贡献者是申不害,他的出身据本传则是“郑之贱臣”。

  魏国宰相:季成子,李悝,翟黄,商文,公叔,白圭,惠施,中山君,田需,魏太子,张仪,翟强,公孙衍,田文,魏齐,范座,信安君,长信侯。

  魏国宰相列入此处者十八人,其中本国及外国的公子均有之。魏处四战之地,列强无不想拉拢魏国,掌握魏国;因之,魏国宰相人选每成各强国关心的问题。魏国王太子之成为宰相,即是平衡各国均势的一着。但无论如何,十八人中有九人是起自寒微。

  燕国宰相:子之,栗腹,将渠,张唐。

  燕国纪事,在七国中最为简略,因此这里列出四人中的出身对我们都是空白一片。然而,前面人之似并非宗室,而最后一人则被秦国派遣来燕,当然更与燕王室无关了。

  以下则将把春秋与战国的卿相略作比较。第一点,战国的卿相既无一定的任期,也不是终身职。春秋之卿,若不是中路闵凶,被杀或被逐,大多在职终其身,或一直到他自愿退休归老为止。战国卿相更迭频繁,可看出国君权力大增,否则人主不能易相如此之容易;相对的,卿相权力大减,否则外国纳相不能成为两国结好的标准方式。第二点,战国卿相的来源殊为庞杂。有时是异国的公子,有时是周游列国的游士说客。二者都可能单纯的为所在国国君赏拔,也可能由其他国家推荐而纳入。生心外向的卿相自然不能在地主国生根;其中屡屡流动于各国间者尤甚。因此这种新形态的卿相并不隶属于任何一国的社会,也因之不能构成传统的阶级。第三点,除少数例外,七国卿相若不是国君最亲近的子弟姻亲,即是出身寒微,缺乏大家族作后盾的人。春秋进政治上具有决定地位的强宗巨室似乎绝迹于战国政治。

  以实例而说,晋国的中军最初是中军元帅,后来则成为执政。自西元前587年至543年间,中军十一人相当平均的分配于大家族内,栾氏一人,韩氏二人,荀氏三人,范氏二人,魏氏一人,中军的递嬗也似有一定的推移方式。能轮到的人早就可以知道他有轮到的一天。春秋卿相中无别国的公子,(出亡而且无归国希望的公子不在此例),更没有周游各国的游士;他们的出处则大率出于少数家族。战国则事事反是。

  两时期的分别甚明显,但变化也不起于骤然激变。到春秋时代本身已发生社会阶层分化的变化。以政治活动言之,公子集团由枢纽位置衰落,让位给势力逐渐膨胀的大夫集团,更集中于少数大家族手中。等到实至名归,权力和名义再度同属于一人时,新的君主就产生了。同时,贵族的的人数在自相残杀的过程中也必然锐减。大夫集团及大家族数字的减少又正和士的兴起相配合。春秋时士为家臣为武士,战国的士即产生了不少大臣和将领。可是这些新型的大臣和将军并未像春秋的大夫一样构成传袭的阶级。整个战国时代几乎未见有春秋时代的那种巨室。若新贵没有填补旧有贵族的社会地位,而且连可以对应的家族也找不着,似可说,新的社会结构已经取代了旧有的秩序。这种社会结构的变化不能不引起(或缘于)其他方面的变化,例如政治制度,经济体系和观念形态等方面。




一九 战国时君臣的雇佣关系

  战国的君臣关系与春秋时期的诸侯卿大夫关系不同。春秋时期,卿大夫的身份与地位,大都与生俱来,不易获得,也不能自动的放弃。国国君若本来就未加任命,也因之就不能任意加以黜免。国君即使有心要按功劳定赏罚,恐怕也未必能办到,有之,也只是一些诉诸非常手段的政变,如晋侯尸三谷阝,鲁国图季氏之类。正常而制度化的方法,似乎未尝见于春秋之盛时。

  殆及春秋末季,贵族之间有了极激烈的斗争,其中亡命坠氏的贵族及邦国,都有一大批一时无固定主人的“士”,流散各处,寻找新的主人,寻找新的职位。只有在这种情况下,参加斗争的贵族可以找到一批待价而沽的助手。赵孟之所贵,赵孟能贱之,必须以这种情况来说明,方有意义。

  由春秋转入战国,这一个“士”的阶层,并没有因为旧有社会结构的改变而趋于消失。世族卿大夫的阶层由蒌缩而终于不见,士的集团则在春秋末期本已活跃,更因一些外在因素而人数增加,最重要的因素之一,即是学在私人,使一些过去不易有问学机会的人,也可以获得教育。教育家中无疑以孔子为巨擘,他的“有教无类”的政策,他的兼重个人修养与从政实务,使儒家的学者成为当时有实力人士争相罗致的对象。当世有势力的人向孔子询问弟子贤否的颇不乏人,包括鲁国当时实际的统治者--季康子。《论语》提到的二十二位弟子中,九个曾经担任过邑宰或其他职务。所以《史记·儒林列传》说:“七十子之徒,散游诸侯,大者为师傅、卿相,小者友教士大夫。”

  终战国之世,出产这种有服务能力的职业“士”人者,除孔门以外,还有墨家以下的各家。很多战国士人的出身颇不堪问,《吕氏春秋》举了一些实例:

  子张,鲁之鄙家也;颜涿聚,梁父之大盗也,学于孔子。段干木,鲁国之大驵也,学于子夏。高何、县子石,齐国之暴者也,指于乡曲,学于墨子。索卢参,东方之钜狡也,学于禽猾黎。此六人者,刑戮死辱之人也,今非徒免于刑戮死辱也,由此为天下名士显人,以终其寿,王公大人从而礼之,此得之于学也。

  入各位大师门下求学的人,有很多是为了纯粹的求知欲望,甚至如颜渊一类,以至道为业的,但也恐怕有不少以学得出仕的能力为目的,孔子自己就曾感慨过:“读了三年书,而没有想到俸禄的人,实在不容易找到。”

  战国的朝廷上,是这样一群职业的人士,其中当然不乏受人敬重而也自重的人,他们的出处进退,都有原则有分寸。同时,其中也定有不少纯粹以求仕为业的“鄙夫”,孔子所谓“其未得之也,患得之;既得之,患失之。”这种患得患失的人,无恒产可恃也通常未必有“恒心”,于是他们有时不免于缺乏原则,放辟邪侈,无所不至。孟子的时代,这种以仕为职业的现象,已很普遍,所以《孟子》一书提到的“仕风”,与春秋时的士大夫情况已极不相同。孟子提到因贫而仕:

  孟子曰:“仕,非为贫也,而有时乎为贫。娶妻,非为养也,而有时乎为养。为贫者,辞尊居贫。辞尊居卑,辞富居贫,恶乎宜乎,抱关击柝。”

  更解释士之不仕,即等于失业:

  周霄问曰:“古之君子仕乎?”孟子曰:“仕。传曰:孔子三月无君,则皇皇如也。出疆必载质。”“公明仪曰:古之人,三月无君则吊。三月无君则吊,不以急乎?”曰:“士之失位也,犹诸侯之失国家也。礼曰 :诸侯耕助以供粢盛,夫人蚕缫以为衣服。牺牲不成,粢盛不絜,衣服不备,不敢以祭。唯士无田,则亦不祭。牲杀器皿衣服不备,不敢以祭,则不敢以宴,亦不足吊乎?”“出疆必载质,何也?”曰:“士之仕也,犹农夫之耕也。农夫岂为出疆舍其耒耝哉?”

  他在前半段说到士与诸侯的比较,以祭祀为主题。事实上这是“古之人”的情况。以战国情况说,后半段用农夫的耒耜作譬喻,毋宁更适切的表现了战国“士”人的特质。

  这种以仕为业的官员,显然与世卿不同,世卿与国休戚相关,君主既不能免他们的职,他们也不能辞职,君臣之间的关系因而比较紧张。战国的“异姓之卿”则不然,若是君臣合不来,颇不妨弃此他适,君臣之间既然可以如此,其关系遂发展为契约式的或交易式的,君臣之间因此有一种相报施的关系,《孟子》也包括了一长篇讨论:

  孟子告齐宣王曰:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心,君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”王曰:“礼:为旧君有服,何如斯可为服矣?”曰:“谏行言听,膏泽下于民,有故而去,则君使人导之出疆,又先于其所往,去三年不反,然后收其田里;此之谓三有礼焉,如此,则为之服矣。今也为臣,谏则不行,言则不听,膏泽不下于民,有故而去,则君搏执之,又极之于其所往,去之日遂收其田里;此之谓寇仇,寇仇何服之有?”

  贸易关系支配了君臣的身份,君以爵禄作为货价,而臣以能力作为货品,臣若不能从国君得到货价,君也不用盼望臣子会尽力;反之亦然。实物的货价,或货币的货价,自然因其易于支付及没有附带权益两大优点,代替了封建政权下的封地采邑,这就是俸禄制度的起源。春秋末季,似乎已有支付俸禄的记载,例如孔子的弟子原思,曾经领过邑宰的禄入“粟九百”。而战国的吏俸似乎已有了石数的等级,至少燕国的官秩高下,是以石数为断,三百石(也许指岁入)应是中级的官吏。战国似乎没有用货币支付俸禄的制度,其流风下逮于西汉,官秩仍用石数表示。

  一群以仕为业的官员,以俸禄为收入,与君主构成贸易的两造,关系建立在报施观念上。由此,战国的列国朝廷上出现了一种新的官吏,他们将为专制君主做最适当的工具:有服务能力,却又可以随时罢黜;以俸禄换取服务,却可以免去占据封邑的弊病。这是一种新型的官僚制度,效率与忠诚于是代替了无法约束或改变的亲属与血缘。至少,君臣之间的关系单纯了,单纯得只剩雇主与佣工的关系。




二○ 战国时将与相的分离

  战国政府与春秋时最大的差别,是将、相的分离。“相”之为专用的官名,在春秋及其以前,远不及用作动词为普遍。以相名官,《左传》不过两见。将军的名号,始见于晋国中军元帅,六国以来,方才以将军为一切统兵大将的称号。春秋时代,不论哪一个国家,执政的卿也往往即是出征时的大将;公子、公也及其他卿大夫,也入参国政,出统师干。平时揖让雍容,有事擐甲御乘。终春秋之世,找不出职业的统兵官。

  比及战国,君权既重,军政大权集中于王,国事丛杂,也若干倍于春秋时。于是权力分散的采邑管理方式,不复能适应战国的中央集权,在中央必须有一个总理一切的官员,所谓宰相。相官的建制,战国初有魏文侯择相一事,此后韩、燕、齐、赵、秦也各有相国、宰相或丞相;只有楚国始终以令尹旧名称呼其宰相。相的职任,应该是辅佐国君,监督臣僚,所以荀子给“相”职的定义是:

  君者,论一相、陈一法、明一指,以兼 覆之,兼炤之,以观其盛者也。相者论列百官之长,要百事之听,以饰朝廷臣下百吏之分,度其功劳,论其庆赏,岁终奉其成功,以効于君。当则可,不当则废。故君人劳于索之,而休于使之。

  从这个定义看来,相权虽重,若不是有虚君制配合,有最高实权的君主不会长久保持任何人做宰相的。所谓“当则可,不当则废”任何良相恐怕是早晚会因“不当”而废的。由于宰相须以其成就为去留,显然的,战国的宰相不能像春秋列国卿大夫,可以任终身职。另一方面,这个担任相职的人,往往是一个专业的政务官,较少由本身有其他身分关系的贵族担任。由这种专业售货员的身份,其中有一部分也许会离此就彼,或离彼就此,换句话说,若干相位就由一些职业性的游任之士担任了。战国的相职也有由本国或异国的王子或近亲担任:若由本国王室的亲戚做宰相,却也难得构成几代的世家;若由异国的重臣或贵戚出任,任命大都出于外交的考虑,然而,容易想象到,他们未必真能掌握实权。

  因此,战国的相职,或者缺乏实权,让国君自己做实际的执政者;或者即须是有能力而无背景的专业人士。两者都与春秋时代的世卿制度大相径庭。

  再说到将帅一职。战国的战争远比春秋时代为复杂,举凡战略、战术、武器、训练,都有极大的改变,春秋时代的贵族武士自不能应付。职业性的武士,在春秋末期已经出现,战国更产生了一些著名的战略家,如张仪、乐毅;了不起的战术家,如田单;大兵团的指挥官,如白起;练兵的能手,如李牧。这些专门人材,构成了战国将材的主要部分,他们的专业知识,不是一般的贵介公子能掌握,也不是普通的文士能兼顾。

  二十四位战国曾经统兵的将军中,只有四人是公子(其中还有一位是自己夺得兵权的信陵君),一人是贵戚,六人是将门之子,其余十三人则或者出身不明,或者来自异国,后者也须依赖自己才能方得在客地占得一席,其困难也不下于出身寒微的人。于此战国的将军们似大多是有专长,或则有家学渊源,如秦国王氏、蒙氏及燕国乐氏。二十四人中,只有八人曾经在将军之外,担任过相职。然而,越是接近战国末期,不兼相衔的将领越多,兼相衔的多半在战国的中期,这个趋势,也足以表示职务的专门化,政府功能的分化。用具体的例子说明,则有齐威王“以邹忌为相,田忌为将,孙武子为军师。”又如秦人以范雎、蔡泽为相,主谋议;用白起、王翦为将,主征伐。将、相分途,正是因能授官观念的表现。

  有许多战国的官名散见各种典籍,例如《七国考》一书“职官”一卷,即收集了为数不少的官号,然而除了可以看出若干与汉代职官名称雷同处以外,现存的史料尚不足重建战国任何一国的政府组织。为此,本文将不列举这些官名称衔。

  官僚制度的运行,有极重要的一个项目,即所谓“品秩”的存在。凡是非制度化的权威,例如父权,其中分工的要求是职务的分配,而不必有一定的品秩。制度化的权威,如君权,则必须用阶级来保证节制和传达命令;如果发展了业绩考核及奖惩升黜的制度,明确的品秩更有必要,此时遂有职务和阶级平行的两套系统存在,以现代的情形解释,科长、科员是职,荐任、委任是阶。封建结构中的爵号,往往即相当于品级。中国古代的封建结构,在五等爵之下,也有卿和上、下大夫、嬖大夫、士之类的差别。春秋郑国的一位贵族,职务是马师,阶级是亚大夫。而且各国的班列似乎也有相当,甚至相等的次序。同样是卿,春秋有一命、再命、三命之分,似乎也是阶级的意义。至于战国,这种职、阶平行的现象更加明显。以楚国的情形说,覆军杀将之功,可以“官为上柱国,爵为上执珪。”山东各国的品秩,大抵沿用卿、大夫、士的旧制。只有秦爵二十等,最足显示品秩的系统化。据《汉书·百官表》,秦爵由一级的公士,逐级到二十级的彻侯,大多为汉代所沿用。其中有一部分爵称,似乎与官名相同,如庶长一类,实正足以说明品秩晚于官职,在发展的顺序上也很说得过去。

  总结地说,战国各国都有将、相分开的趋向,而且越至晚期,这趋势越明显,由此反映战国政府渐渐专门化、系统化;品秩的发达,也是同一趋势的表现。




二一 战国时官职的专业化

  在讨论战国时期将、相分别时,曾经提到专业化的现象。说到这一点,专业化一词仍可分开两方面讨论,一是能力的专长,一是职务的分别。

  先说能力的专长。春秋之世,卿大夫既均为贵族,处理的事务又相对的较少繁杂,是以春秋时代的政治人物,着重在原则,例如亲亲尊尊之类;技术性的知识,在春秋之世不甚被人重视。这也就是孔子有一次评论学生能力的背景;季康子问到冉求的能力是否可以从政时,孔子承认冉求很能干,却不认为这是从政的充分条件。

  春秋末季,仍有人以为从政可由在职学习,获得服务的能力和知识。子路曾经推荐子羔为费宰,孔子认为这种作风害了子羔,子路却以为有了人民和权力,治人者根本不必学习。郑国执政子产,对于尹何也采取与子路相同的态度,然而子产则认识了没有专门常识,根本不能从政,如不会用刀的人会被割伤手,也正如美饰必须由缝工裁制;他特别说明:

  侨闻学而后入政,未闻以政学者也。若果行此,必有所害,譬如田猎射御,贯则能获禽,若未尝登车射御,则败绩厌覆是惧,何暇思获?

  春秋、战国之交,墨子或墨子的门徒,对于荐贤举能,已有了明白的讨论:

  今王公大人有一衣裳不能制也,必借良工,有一牛羊不能杀也,必借良宰。故当若之二物者,王公大人未知(不失)以尚贤使能为政也。逮至其国家之乱,社会稷之危,则不知使能以治之。亲戚则使之,无故富贵,面目佼好则使之。夫无故富贵,面目佼好则使之,岂必智且有慧哉!

  同样的比喻,在战国时出出现过。

  “察能授官”是战国非常普遍的观念,说得最清楚的是《战国策》归之于乐毅的话:

  臣闻,贤圣之君不以禄私其亲,功多者授之;不以官随其爱,能当之者处之。故察能而授官者,成功之君也。

  及《韩非子·外储说左上》:

  韩昭侯谓申子曰:“法度甚不易行也。”申子曰:“法者见功而与赏,因能而受官。今君设法度,而听左右之请,此所以难行也。”昭侯曰:“吾自今以来,知行法矣!寡人奚听矣!”

  此处的“能”字,自然指的是做某一件工作的专门能力,与能兵法为将,知治术为相同理。战国时有家家户户藏有“管商之法”的说法,其是否家藏户有,是另一问题,管商之法成为钻研治术的课本,则似乎无甚可疑处。循此线索,《韩非子》中内外“储说”与“说林”,殆也是此类教材;至于《战国策》,则更是游说之士关于揣摩术的笔记手册了。

  再说到职务的分别。《周礼》所列治官府的八法中,有讨论官僚组织的“官属”,有讨论区分职权的“官职”,及讨论各部门协调程序的“官联”,三者都针对着职务的分化及配合。一件很有名的个例,则见于《韩非子·二柄》:

  昔者,韩昭侯醉而寝,典冠者见君之寒也,故加衣于君之上。觉寝而说,问左右曰:“谁加衣者?”左右答曰:“典冠。”君因兼罪典衣与杀典冠。其罪典衣,以为失其事也;其罪典冠,以为越其职也。非不恶寒也,以为侵官之害甚于寒。故明主之畜臣,臣不得越官而有功,不得陈言而不当;越官则死,不当则罪。

  此事不必真有,纵有,不必真如此;然而,其中揭出不得侵官的观念,反映官僚制度运行秩序的重要性。

  由能力专业化及职务专业化两点,配合上论功升赏的观念,战国时的一些治术学者,又引申出一种在本行内升迁或降黜的说法。所以“宰相必起于州部,猛将必发于卒伍”,即是由于试过此人的能力,而且按照功劳定等次的。此无他,只因大将名臣,都必须在自己的一行获取一些背景的训练。据说以阳成义渠,身为名将,而“措于屯伯”;公孙亶回是名相,仍旧不能不承认,“关于州部”是不能免的步骤。

  法家一词,常被人误解为讲究用刑罚的法律学派,事实上,法家最注意的是政学治术,其中各派当然也各有偏倚,自来即有慎到重势,商君重法,申子重术之分。单从官僚制度的论点说,商君一派似最不讲求,商君目的在富国强兵,故着重于奖励耕战,治术则非其长,所以集法家大成的《韩非子》一书,特别指出商鞅用首功定官爵之不合理。韩非子以为执讯获首是勇力的表现,而行政售货员所须具备的是智能,用勇力之士做官,等于用斩首之功来衡量医道,或工程师的技术。另一方面,申子则专门讨论“治不逾官,虽知不言。”韩非子对“治不逾官”不加反对,然而反对“知而弗言”,其实,后者不过是前者的推广尽致而已。申不害理论的要点是“因任而授官,循名而责实;操杀生之柄,课群臣之能”,也就是本文所谓专业化的基本要求。

  督察考核的最后决定权在国君,既然国君须无所不管,他该管的职务也就因此而说不出;说不出比说得出要有更大的权力,正如无限大不能用任何度量名词来说明一样。这种无限大的权力,申不害和韩非子称之谓“无为”,其源当溯自道家以静制动,以无当有之用。

  在《庄子·天道篇》,有一段即讨论由职务分配,到考核名实,最后按成果赏罚的原则。

  尚贤尚能的观念,与亲亲尊长的观念,不是能十分相协调的。在战国时,已有人榫到仅凭亲戚之不足,也了解用到贤能之士,就不能再顾忌到出身与关系,《吕氏春秋·求人篇》说:

  观于春秋,自鲁隐公以至哀公,十有二世,其所以得之,所以失之,其术一也。得贤人,国无不安,名无不荣;先贤人,国无不危,名无不辱。先王之索贤人,无不以也:极卑极贱、极远、极劳。

  若是当真“天下之士”都来立于朝,君主显然不能盼望在封建制度下约束君臣的亲密关系继续发挥其效力,代替宗族亲戚的感情,君主必须寻觅一套有实效的控制方法,维持这些本无关系的臣子对君主的忠诚。除对等报施关系外,威胁利诱及劫持人质,也似乎是战国君主持用的手段,也就是韩非子所谓的“三节”——质、镇和固。质是亲戚子女,用来劫持贤者;镇是高爵厚禄,用来投贪饕者所好;固是“参伍责怒”,用来穷诘奸邪。三者之中,“质”虽然在中国行政史上,发展出很重要的一些制度:推荐人对被推荐者的连坐责任,在秦国是确立了的规矩;汉世的郎官,也实际上是任子之法,虽然后来发生了人才培育训练的其他功能。至于“固”,似乎即是用多方面的报告互相核对,以稽核臣子的行为及成绩,其中当也包括循名责实,以课群臣之能,以察群臣之奸。




二二 春秋鲁郑晋三国官制的比较

  为了与战国制度做一对比,仍须指出一些春秋时代若干国家官制的特质。特质之一,是各国的制度异致。以《左传》所见记载最多的鲁国与晋国言之,鲁国似乎缺乏一些制度化的政府系统。西元前492年,鲁国一次大火灾,烧去了桓、僖两公的宗庙,救火的贵族纷纷来到火场,每一个人都下了一些不同的命令,接受命令的下级官员显然各有专司,如周人管理典籍,宰人管理礼书,样人掌马,巾车掌车;然而发布集合的大夫们之间,显然没有明确的协调,至少比之郑国在西元前573年大火灾时的表现为逊色。那一次郑国的大火,从火发到火熄,子产分配了一切的工作,儆戒的任务由贵族们率众担任,而小官也各有专司,包括司马与司寇的防护外宾、列居火道、府人库人注意府库。然而,郑国的制度虽然在子产的统辖下稍觉有秩序,依旧未有组织化的指挥系统。

  晋国的情形就不同了,自从文公复国以后,各军的将佐是执政的卿,其中的中军元帅是确定的主要行政官,在将佐之外,每军还有军尉司马一类官属,及统兵的什吏--十夫长,因此西元前560年时,由于新军没有适当的将佐人选取,怀缺不补,让新军的“什吏率其卒乘官属,以从于下军。”由这一段记载推论,晋国的军是一个有组织的结构,即使没有首长,这一个结构仍旧存在。晋国的行政组织就是军事单位,但是首长既然就是政吏,军也随之可能发展为一个行政系统。军的单位下有一些常设的僚属,行政组织大致也会有一个常设僚属系统的。晋国的政府大约包含了“六正、五吏、三十帅、三军之大夫、百官之正长、师旅。”至于其详,则史阙有间,无从征考。

  晋国制度在官僚组织的意义上,还有值得称道的一点,即是职务的迁转略有规律性。春秋列国的卿位,通常由若干大贵族家包办,以鲁国为例,三桓之中,季氏总是高踞首席,全鲁的权力分属三家,而三家未有在一个职位上轮替的现象,所谓“叔出季处”,是鲁国的常态。宋、郑、楚三国的卿位,也略可推究,普遍的迹象似乎是非制度化的任贤(或任力),换句话说,某一个职位因死亡或政变而出缺时,或以亲,或以贤,或以势,另一个贵族接替了这个位置。只有在晋国,各军的将佐有一定的迁转次序,除少数特例以外,躐等上升的情形不多,至少,每一个高级贵族都有过由较低职位升级的经历。举例来说,荀林父由中行,经过上军佐,中军佐,然后升为中军元帅;栾书曾担任过下军佐,下军将,因能超迁为中军元帅;赵武始佐新下军,稍迁将新上军,升将上军,然后由上军将升为中军元帅。《左传》及《国语》都记载了晋国谷阝至的故事,这位有功然而傲慢的贵族,立功时不过是新军的将领,当时晋国有中、上、下及新军,共四军,他的位置据说是“位于七人之下”,而他妄想要做执政的中军元帅,有人就警告他:“吾子则贤矣,晋国之举,不失其次。吾惧政之未及子也。”当别的国家未有任何显而易见的规律时,晋国的这种制度化,即使偶有例外,终是值得称道的。战国时不少发生在三晋的行政制度及观念,晋国在春秋时代的发展方向,无宁有其历史上的亲缘关系。




二三 中国文官制度的目的性与制衡性

  秦始皇时代文官制度已极为庞大,极有效率,从秦始皇在各地的刻石来看,他也有目的性的关怀,他是要使老百姓安居乐业,其实与儒家思想不抵触。固然秦始皇强调守法,与儒家墨家的观念并无抵触,不过在整个治理过程,秦代文官制度终究只是工具性的。

  文官制度的本身可以继续运作,所以在秦始皇死后,整个帝国的运作仍持续着。甚至在过去西周共和时候,厉王被逐的十四年中周室也仍然维持得很好,就是因为即使是刚萌芽的阶段,略具雏形的文官制度仍能继续运作一段时间,而不致于立刻分崩离析。

  秦朝与汉朝都是state与society斗争的时候,尤其在汉武帝时大力打击社会势力,不管是朱家、郭解一类的游艺机侠,或是大财主、地方豪强、旧日权势人物,甚至连功臣的子孙也是打击的对象。最后终究是国家得势,打散了社会势力。国家得胜的结果是发展出察举制度,以察举制度提升新的社会里的才智之士参政,使国家(state)和社会(society)有了沟通,也建立了国家的社会基盘。本来汉代帝权利用新的成分来打击社会上旧的成分,过了一段时候,察举变成“国家”和“社会”的桥梁,使各地的俊杰之士经过察举而进入政府,政府的政令也经由各地俊杰之士达到各地,而文官系统也同时获得了儒家意念,于是文官系统在由纯工具性蜕变成兼顾工具性和目的性的过程中,竟蜕变为自成一格的合理制度。这一个新的文官体系便不断传承下去。个体系的运作本身并不要紧,要紧的是甄选的过程。选拔人才的过程,始终普及于全国各地,始终想用最公平合理的方式来找人才,也始终要使人才具备儒家意念。这一工具性和目的性兼具的文官体系在中国继续了两千年。

  这时文官体系的社会性格在选拔的过程中出现,他的国家性格和治理机构则在文官体系运作中出现,所以能够使国家与社会形成均衡,发挥制衡的功用。在选拔的过程中,选拔的方法逐渐趋于严格,汉代的察举最后形成世家大族独占,而隋唐的考试卷子是公卷,宋代改为弥封,到明清全国的考试中还有分区分榜,都是想要网罗全国人才,使野无遗才。而且分省分榜更具意义,这是为了顾全全国各地的社会性格。相反地,这一选拔方式也有国家的性格存在,运作时以制衡、考核为手段,不致滥用权力,也不致使组织完全瘫痪。

  文官体系所具有的目的的性格又造成另一种形势:文官体系与王权的对抗。照理说,文官体系应该与国家互补,但因为文官体系具有儒家意念的目的论,所以与王权实际上不断有对恃的紧张。专业的官员总是怀有儒家的理想,碰到不合理的现象时,国家的文官系统就会用社会的后援力来与王权对抗,这也是韦伯的工具性文官制度,所缺少的成分。

  由于中国的文官体系具有地区的代表性,能网罗全国的人才,因此在与王权对抗的过程中往往并不落下风,所以说中国的王权并不绝对专制。文官体系在国家与社会的对抗过程中,是主要的抗衡力量,具有特别的功能。又因为文官制度选拔的背后有一大推社会菁英,他们受过专业训练,等着出仕,但能够出仕者往往只是其中少数,而未出仕的人仍留在社会的一端,站在儒家意念的立场,监督政府的作为。为了培养文官制度,中国也同时培养了一大群以天下为己任的士大夫,带动社会来抗衡国家。否则自从汉武帝打击社会经济势力后,社会上已无足够与王权抗衡的势力,而由国家自己培养出了制衡的力量,这也可说是辩证式的发展了。

  中国文官体系在历史上担任很重要的角色,而因为中国这么大,不管谁来统治,都一定要有一个文官体系来治理,即使外族进来亦有此需要。但倒过来讲,文官体系固然有制衡的作用,但也会造成社会上的特权阶级,享有比他们人数比例为巨大的社会权力。他们既是社会上的菁英,也同时是过分享受权力和过分享受机会的人群。但这批人不是贵族,又不能称之为统治阶级,他们只是鹤上层权力过缘的人群,也是中国政治史上最活跃的一群人。






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 楼主| 发表于 2008-8-6 02:38 PM | 显示全部楼层

古代知识分子




二四 以班固《古今人表》考察东周社会变动

  社会变动在当时已是人所周知的现象,但通盘的研讨似对于全貌更可有所认识。研究春秋现象自非用《左传》资料不可,然而《左传》经纬万端,所包括的人名无虞数千,一一胪列,势在难能。因此本文选择标准将以班固《古今人表》作为依据。班氏表中列名者有一千九百九十八人,区为九等,自上上至焉下,按人品列等。其中六百四十八人在鲁隐之前,十三人在秦政统一之后。班氏自然并未尽列古人于表;事实上见于表内的人物大致有事迹可述,否则班氏也无法把他们区为九等。本文既然并不研究人物的道德行为,班氏的臧否褒贬因此并不致影响本文的选择。反之,班氏之之表列人物正好可作为研究道德问题以外的任意选样(Random Sample)。同时,由于这些人大都不是碌碌无成之辈,选样不免犯失之过高的偏差,在本文作为期间比较是可以的,与别的时期或别的社会比较,就不能不顾及偏差了。

  班表中春秋及战国的人物共有一千三百十七人。为求资料来源单纯,易于比较计,只选了其中名字见于《左传》者五百十六人为春秋社会的研究对象,一百九十七人见于战国典籍而时间可考者为战国社会的研究对象。剔除在外的人物包括时间不可考者、妇女及国君。国君未计入社会研究的主要原因系为了国君的社会地位无升沉可言,纵然国君的政治权力及经济利益有得失之时,国君的地位始终是不变的。本文既系社会研究,尤系社会变动(Social Mobility)之研究,把这一群包括于选样之内似无必要。妇女未被计入,实系由于人数过少难于计算之故。

  见于《左传》的五百十六人则列入九代,每代三十年,第一年始于隐公元年(西元前722年),最后终于穆公四年(西元前464年),起讫与《左传》相终始。分代标准不能不是硬性而人为的。若某人只见记传一次,其时代较易处理;若见过多次则以其第一次及最后一次之间取其蹭数以定其年代;若无确切年代可据为定点者则取其同时代人之年代为其年代。凡此必然引起若干困难,但为标准划一计,少数人物的参差,甚至错列,也难于顾及了。

  本文假定凡列表内的人物大率有事迹可述;有事迹可述者,在历史上说来,应有某种程度的重要性。然而有些人物也可能碰巧阑入,例如偶然被带到一笔的人物,这些人物自然难说有历史重要性。但是,无论如何,列入研究范围的人数越多,这种阑入人物的数目越接近固定的比例数,其引致错误结论的可能性也可以因此减少。

  本文的研究方式系以不同的社会群体相比较,由其历史性人物的多寡,及在诸群体总和中所占比例的增减,以觇见各该群体在社会上的相对地位。至于春秋的社会群体,以横切面言之,分为公子,卿大夫,士三层;另有庶人,卜史工商等等,因人数过少只占全部百分之十五,聊备一格而不予讨论。某人由某一阶层升入或降下至另一阶层时,其分类所属仍用原属阶层,借便讨论。




二五 东周时公子阶层的社会变化

  公子之属,身隶玉籍,职任亲贵,入参密勿,出总师旅;君位之定,每须咨询贵公子;国际会盟,也通常由身为卿大夫的公子担任折冲樽俎的任务。在附录人名分期表中,第一类即是公子集团。由他们在春秋的作为看来,早期的公子们直接参预政治,有的襄助国政,有的凯觎君位;面貌一新后期则直接有政治活动的公子愈来愈少了。这种说法,由于活动的重要性难于以一定尺度衡量,当然显得太笼统。以比较确定的说,未再见公子担任正卿者。同期以下,公子列名于班表的也未见曾立卿族于母国者。

  公子集团人数比例和卿大夫及士两个集团对比也显示下降的趋势。其比例数见附表一。自第七期(西元前542至513年)以后,公子集团的人数比每每在总人数百分之十以下。下降的曲线由第二期(西元前692至663年)即开始,由百分之五十三骤跌至百分之十九点五。由第三期到第六期,比率始终徘徊于百分之十至百分之十六间。在第四期时,比率跌落到百分之十,同时期也正好是卿大夫集团上升的时期。参见附表一。这下降的曲线似乎表示公子集团的重要性及活动性随时遽减。政治活动的重心由统治的公室转移入大夫集团。

  家族与国家间密切联系终止;公子王子不复因其身分自动的获一部分统治权力,正以显示此点。在春秋末世,除楚国外,诸国公子不复是各国的执政者。大多数的公子可能仍得到封邑,衣食可以无虞。但他们处理国事的重要性已不能与春秋初期同日而语。公子集团权力与重要性递衰仅是秦始皇最后废除封建的张本而已。




二六 东周时士阶层的社会变动

  士的身分为大夫的家臣和武士。士可能世代是士,也可能是大夫庶孽不能承宗而变为士。士可能在本宗本族服役,也可能被雇一起其他宗族。以人数论,士应该超过公子和大夫很多,但是位置卑下,不足称道,史家笔下很少带到。在班固《古今人表》中,第一第二两期不见士的踪迹;直到第三期(西元前662至633年)以后,士方见于经传。由第三期到第六期间,活动而见于记载的士都只是平平常常的家臣的武士。可是在第七期(西元前542至513年),士集团包括了一位志在张公室而叛季氏和南蒯。一个邑宰可以据邑称兵,其实力就可想而知了。专诸刺吴王也开了后世战国侠士的风气,第八期(西元前512至483年)有一位最了不起的人物崛起于士集团。孔子生于士的家庭,少时做过许多“贱事”,但是晚年显然已升入不能徒行的大夫之列。他的弟子替他扬声于天下,死时已成为鲁国的元老,但是他自己的社会地位似乎从未超过下层的大夫。孔门弟子中有为家宰的子路,有统率鲁国军队半数的冉有,和他的车右樊迟。他们的出身则都是士。家臣中最成话柄的自是阳虎。他以陪臣执国命,成为鲁国实际统治者达五年之久;鲁国的季氏在他掌握之中,孟氏和叔孙更不必提了。士集团中爬得最高的要算孔子和他。

  士集团在每一期的人数都不多,但是增加的趋势则显而易见。自第三期开始有士而后,士在每期全人数的百分比由百分之一至百分之八,最后两期则达到百分之十六和百分之二十二。不仅士集团在最后二期有上升现象,同时大夫集团有显著的下降趋势。这一尖锐的对比暗示部分的权力由大夫转移到士的可能倾向。阳虎和董安于的个例正可补充说明这种一般性的结论。假使士集团和大夫集团重要性的相对地位继续以同一轨迹发展下去,这两条曲线大约可在第九期结束后不久相交。在这个交点应可看到春秋大夫访华团的崩溃和士集团的获得优势地位。可惜春秋战国间在《左传》结束之后有一片空白,史阙有间,只好付诸阙如。国史上这一决定阶段就不免成为难答的谜了。

  战国史料可考时,国史上出现完全与春秋面目不同的时期。重要的改变趋于完成。班固的《古今人表》将用来讨论社会上的“新人”,或出身寒微者。

  所谓“新人”的标准如次:第一,没有正面的证据提起他是任何贵族家庭的成员或亲属;第二,姓氏不是巨家大族的姓氏;第三,姓氏中不包含官衔或称号,因为很多“以官为氏”的人有贵族祖宗;然有一点必须记住,有贵族姓氏的人,或“以官为氏”的人,可能是没落王孙,早就沦为齐民,除了旧姓氏外已一无所有。本文设立第二和第三两条标准,目的只是更为矜慎,避免不小心把贵裔算在“新人”之列,全是史阙有间,其未被发觉者当仍不少。

  附表四(略)是春秋战国两时代“新人”的对比。表中可以看出,在西元有四六四年以前,来历不明者的百分比平均数为总人数百分之二十六;彼时以后则平均数达百分之五十五。如果在总人数中剔除不可能来历不明者的公子,则春秋战国两时代来历不明分子百分比平均各为百分之三十二及百分之六十。这个对比显示战国时社会上的流动性倍于春秋时代。尤须注意者,这个趋向,再加上春秋期大夫集团的衰落,或可表示不特在战国初期社会有高度流动性,而且前一时代显赫的大夫集团已完全崩溃。那些旧家的消失可以是列国兼并的后果;小国被合并于大国之后,其卿大夫的家族也就无所附丽了。不过,假如原来的社会秩序依然当令,新的家族应当由新贵继续产生,以补故家留下的空缺。但是对战国宰相的背景作一调查后,本文发现这种新兴巨族的迹象实在微乎其微。简而言之,在战国似乎不仅是单纯的存在着阶级间更自由的流动性,而且尤须看作旧有社会分化层的消失和新分化层的形成。




二七 东周时大夫阶层的社会变化

  卿大夫集团(以后简称为大夫集团),包括贵族官吏的上层阶级。他们享有领地封邑;对统治者而言,他们是封建臣属,也是各种官吏。这一个集团虽然传统的分为卿和大夫两阶,事实上两者的分野微乎其微。大约大夫的执事较杂,常为卿的副介从属而已。在本文卿与大夫将不再加区分。

  习惯上,贵族的职与位和封邑都从父亲传袭面临 是。父亲若不是公子,即是卿大夫。贵族的小兄弟不能得到同样崇高的位置,不得不接受次一级的社会地位,有时做大宗的家臣家宰,有时即转而服侍其他姓氏的强宗巨室。

  大夫集团的人数当然超出公子集团多多。因此,班固列表的人物中大夫最多也就不足为奇了。

  公子集团逐渐由政治舞台上消失。经过春秋一代,大夫集团一天比一天活跃。附表二即列数班表中重要而负有责任官员。附表二(略)所列的活动以下举诸项为准。

  (一)曾为正卿或执政者;

  (二)曾经出总师旅者;

  (三)曾经参与国际会盟者;

  (四)曾献替庙谟,国事时被咨询者;

  (五)有重要官位者;

  (六)参与有决定性的政治事件,例如易立,弑君等。

  三百三十五位大夫占了总数五百十六人的百分之六十五。在第一期到第三期九十年间,大夫集团的百分比在百分之四十四到百分之六十三之间上下。第四期(西元前632至603年)时百分比即骤升,此后迄于西元前513年,百分比保持在百分之七十或更高于此数。最后两期的百分比又回跌至百分之六十六(西元前512至483年)和百分之五十五(西元前482至464年)。因此,大夫集团上升的曲线正好和公子集团下降的曲线同时发生。最后两期大夫集团进入低潮时,又正好是“士”集团开始抬头的时候。

  三百三十五位大夫中,二百十八人是活跃分子。活跃分子占大夫总人数百分之六十五,占全部总人数百分之四十二。活跃大夫的百分比在第一期到第三期(西元前722至633年)都低于其平均百分比。其次两期(西元前632至573年)中,百分比骤升至大夫总人数的百分之七十七点五和百分之七十八,和全部总人数百分之五十四和百分之五十五。第六,第七和第九期九十年间(西元前572至483年),全人数中的百分比下降至百分之四十六以下。春秋结束时,百分比下降至百分之四十一,稍低于平均数。可是活跃分子在大夫群本身的百分比于第六期(西元前572至543年)骤跌至百分之六十一后,在第七,第八,第九共三期(西元前542至464年)都重新上升,趋向百分之七十的标的。活跃分子在大夫群本身中百分比的上升曲线,和在总人数中的下降曲线对比,似乎表示在最后这七十九年中较不活跃的大夫越来越少进入历史舞台正面灯光机会。他们早期的前辈则常常还有被别人提到的可能。这是一个很可注意的现象,意味着大夫集团在社会机能和重要性上比前衰退。

  另一点也值得讨论:即是大夫们集中于少数家族。大多数强宗巨室并不见于春秋初期。其逐渐出现似也遵循一定的格式。公子中特别得宠者,或特别为国君信任的大夫,可连续执政许多年。其子孙仍继续政府职位。一代复一代,声誉和权力都可到积重难返的地步。于是屡世赫奕的大族成矣。

  个人的成功,或个别家族的成功都可归之于其能力或机缘。但是在同一短短时期内,有许多这种的例子,原因就不能单纯归之于个人了。这应该是一地区或一时期具有历史重要性的现象。

  下列是诸国的强宗大族:

  周:召,单,甘,刘;

  鲁:季孙,孟孙,叔孙;

  晋:赵,韩,魏,范(或士),中行,智(或荀),栾谷阝;

  卫:石,宁,孙,孔;

  郑:罕,驷,丰,羽,印,国,良;

  齐:高,国,崔,庆,陈(或田);

  宋:华,乐,皇,鱼,鳞,荡,向;

  楚:斗,蒍,屈;

  陈:夏。

  周之如、单,齐之国、高,据说都早已建立,但若于缺乏正面和反面的实证。上列诸大家族中的大多数则均在春秋始建立;九期之中,家族出现的数目少至二个,多至二十三个。骤然由七个的总数增加到十四个则系在第三期(西元前662年至633年)之间出现;同一时期也正是大夫集团和活动都达到高潮时。第四期和第五期出现的大家族包括晋之三家和鲁之三桓。第六期虽然拥有大家族二十三个之多,却也是下降趋势的开始。这时齐之庆、崔和晋之栾氏都在其他家族的联合压力下崩溃。大家族间的生存竞争使若干得势,若干覆灭,最终残存的家族寥寥无几,不足构成一个单独的社会阶层。到春秋末叶,即第九期时,仍有活动的大家已只剩七个了。

  如前所述,大夫集团的成员高度集中于少数家族内。属于前列大家族名单中的大夫平均占全部大夫总人数的百分之四十一。分布的最高极峰在第五期、第六期、第八期和第九期诸期,仅第七期略低。曲线可以显示在春秋后半期大夫的势力增长,而公子集团则在中期即呈頽象。显然,势力已由公子集团转移入大夫集团。这种形势的转易以公族家庭关系与国家政治开始分离视之,似乎可说大夫闪得到权柄并不全仗其出生后的身分,由侪辈中脱颖而出仍多少须有一些才能。这些多少靠自己才能的大夫比之全凭身分得到地位的公子王孙自然要适于生存些。春秋末到末叶,大夫集团也已走上了下坡路。大夫闪的权力又将转移到另一个人数更多,因此人才也更多的“士”集团。




二八 知识分子在历史各时期起的作用

  商代的受教育者,不外祝宗卜史,其教士祭师的特性,限制了社会功能,也限制了思想的范畴。由于宗教的信仰是神圣的,教士型的知识分子担任的功能承先多于启后,思想的方式保守多于开拓。西周代兴,殷商的知识分子有的服务新朝,有的失去了优势的社会地位。前者仍是教士型,后者则反而获得了广大的思想空间。《周易》与《诗经》中深邃的思想,不像教士们的贡献,大约即是失落的知识分子在摆脱束缚后,反而开拓了新的思想空间。这也许是中国知识分子精神领域扩大的第一步。

  孔子开启了中国文化的重大突破,将承袭过去贵族礼制的内容,赋予全新而普世的意义。继踵而至的主诸子百家,不仅继续开拓新的思想主题及思维过程,而且在社会功能上也派衍为诸种不同的角色,有横议的游士,有参政的士大夫,有重语言文辞的文人学士,也有隐逸的处士。

  秦汉之世,又在战国的诸型知识分子外,加上新的形态。其中有太学的博士,他们主要的工作是传诵经籍;有应察举入仕的文官,他们之中不先见之明真心想实现儒家理想的循吏;有驰骋于文字的文学家,渊博而又铺张。以了东汉,更增加阐释经义的儒者,及抗菌素议朝政针砭现实的太学生、藏身于市朝山林的隐士。凡此诸型,已不是正史文苑、儒林、德行、隐逸、党锢诸传可以囊括。

  在思想方面,儒家在汉代号为定于一尊,但是诸子之学逐渐融入儒家,阴阳五行浸入儒家思想体系,政治是儒表法里,黄老之学,始而与儒家抗衡,终于与儒家互补而不相斥。同时,潜伏于民间的素朴宗教,也在汉代逐渐凝聚成长,蔚为未来的道教,也为外来的佛教,准备了可以生根的土壤。汉代知识界的演化,无论在功能与思想内容,又较之先秦更为多姿多彩,更为丰富。

  东汉以下,中国又经历重大转变,不少地方士大夫以其大家族的组织力量,成为保障地方的中心。这一角色为古代封建崩溃后所未见,也奠定了后来士绅角色格局。士大夫,尤其北朝的大家族,也担负起保存中国学术文化传统的责任,使儒家的经学,在家族中延续不绝。这个任务,当然是承先与保守,多于启后与创新。在文化急剧转变的南北朝,释道二家的知识分子,则开创引进新的观念与思考方式。同时,儒生、道士、佛教僧侣,纷纷投身于各种崭新主题的辩论,终于充实了也丰富了三家思想。而从此以后,三家思想体系中也都包含了另外两家的成分。中古的知识分子群,不是继续分化为更多的类型,而毋宁是功能转化更为复杂。

  唐宋时代,中国又一次形成普世性的政治秩序及文化秩序,知识分子的主流也又一次纳入文官体系。但知识分子用进退藏,在朝为士大夫,在野为缙绅,这一双角色也从此成为中国社会的重要成分。唐宋经济发展,城市兴起,在印刷术普及之后,大城市中涌现一大批有草根性的基层知识分子,他们知书识字,是主流精英文化的消费者,也是大众文化的缔造者与推广者。有了这个人数庞大的基层,再加上科举制度的逐级筛选,知识分子群遂呈现金字塔式的巨大结构,精英与群众文化之间的分界不再是截断的,而成为渐变的。

  宋代以后,这一知识扩散的过程继续进行,终于淡化了商贾与士大夫之间的界限。另一方面正统(儒家)与非正统(释道、民间宗教)之间,也随知识扩散与文化趋同,而逐渐界限淡化。唐宋以下的演变,大格局赓续于明清。明代后期知识分子获得市井社会的支持,也未始不是与这一扩散过程相关。

  近代中国的知识分子,其成分与功能,均有重大的改变。变化之巨,较之春秋战国之间,犹有过之。最主要的现象,则是知识分子中的主流,逐渐由以文化为志业的通识之士,转变为以追求知识为志业的学术人士,与以知识为工作资源的专业人士。一方面,近代中国知识分子由此可以摆脱政教不分的特性;另一方面,知识分子与社会大众之间,又横亘了一条深广的鸿沟。于是,知识分子变得愈来愈重视自己的意愿;而近代知识的泉源又大部分来自域外的文化与学术传统。因为知识分子疏离于中国的社会(有些人也疏离于中国文化的根源),其行为及类型遂有第三世界知识边缘人(intelligentsia)的特性。

  同时,上述唐宋以至明清的扩散过程不再继续发展,于是近代知识分子的人数也顿然减为总人口中极小的比例。固然有些近代知识分子有意识的为中国传统文化担负起承先启后的责任,大部分知识分子的工作毋宁是引进外来思想,尝试将新的课题糅入原有的语言与符号系统,以求发展中国的近代文化与学术。他们的功能,传承者(carrier)的成分,远逊于开创者(innovator)。近代知识分子 之中,当然又可细分为许多次级类型,但是,无论是激烈反对中国文化传统,抑是力图寻求新旧的调和,几乎所有近代知识分子仍继承了中国传统知识分子的积极性;他们无视于自身实际上已疏离于社会大众,仍以儒家淑世的精神,全心全意投入现实的世务,甚至卷入实际的政治。不少近代知识分子,更自觉或不自觉的,以为经由改造政治,始得整盘的改造文化。这种心态,可能来自过去士大夫政教不分的传统。若干近代知识分子,也承袭了中国“全体治”的观点,以为一切改变都必须从全盘更新着手。这一心态,遂使知识分子易于走极端,其贻祸之深,至“文革”而达到极点。




二九 中国士大夫的双重角色

  文官制度一词,有人称为科层制度,有人称为官僚,其实都是一样的,英文是Bureauctacy。中国历史上文官制度早已十分发达,而西欧的历史则未见如此发达的文官制度,其登庸人才的管道长久以来没有制度化。近代国家组成以后,方有像样的文官制度。在近代以前,西欧的统治阶层经常依赖教会的协助,因为教干多半识字,而骑士多半是不识字的。中国的登庸选拔文官,早在战国时代已有理论性的讨论。在汉代,整套乡评里选,以及试用考核的察举制度,经过不断的改进,终于发展为中国的科举制度。科举制度僵化以后,颇有可诟病之处;但如果运用得宜却不失为公平选取人材的制度。在世界历史上,中国的科举制毋宁有其特色。

  汉代中国文官的选拔方式也经历各种变化。然而这一制度从未完全消失。文官的选拔毋宁与地方大族的存在有关。汉代的察举多多少少造成地方大族的气势。相对而言,地方大族也是培训人材的社会单位。在南北朝时代,"国家"的功能若断若续,而大家族负起教育与培训人材的任务。儒家的学问留在大家族的家学里面,在国家教育不克发挥时,家学是最后珍上可以培训高级人材的园地。外族入侵中国,建立新国家,为了登庸中国的人材就必须向大家族索取人材。因此,大家族组织与文官制度具有互相倚伏的共生关系。大家族渗透了外族入侵中国后所建立的不同国家政权。从胡化的国家,到胡化汉化兼有的国家,到相当程度汉化的国家,不管哪种形态都有中国士大夫经由文官制度登上胡族的统治阶层。最后外族不能不和中国的士大夫大族相结合,促成外族在中国的彻底同化。

  中国士大夫借文官制度担任双重的角色。一方面担任政府官员;另一方面代表地方力量进入中央政府。这就是宾四先生所说,中国的科举等于民主制度。宾四先生在这一点上,可能用了不同的定义界定民主。我们对宾四先生的敬意不减,但仍无妨对他的民主定义持不同的意义。其实,宾四先生要提示的是地方的利益、地方的消息,与地方的意见都可以经察举由地方人材带入中央政府,从而构成中央与地方的消息与利益的流转管道。政府上层人物的互通声气是政府体制以外非正式的网络。这一网络与政府的行政网络是平行的,也是重叠的。在西欧出现近代代议制度以前,这样的沟通网络并不存在。

  我们当然可以说西欧有教会,教士也参加政府体制;但是西欧的教士与中国士大夫有两大不同点:第一,教士不结婚,没有家族,因此也没有教会以外的地方关系,没有世代深植于地方的“根”。第二,主教与教皇的利益往往并不完全一致。地方主教关怀地方,但教皇则未必如此。参加国家统治机构的教士不一定来自全国各地区。因此,西欧基督教教会与中国大家族的作用不完全相同。西欧教会和政府之间更经常出现政教分离,甚至政教对立的紧张形势。反之,中国大家族与政府之间的关系基本上是共存的。大一统的力量长期维系中国,一方面可能由于巨大的经济交换网维持了经济上的互转;另一方面,地方利益及地方意见经由察举保持了中央与各地的声气相通,也保持了政权对于儒家思想的密切关联。




三○ 中国知识分子不重科学的原因

  李约瑟研究中国科学史,穷大半生之力重新发现中国人在工艺技术方面的成就。各位必须注意,他研究的是工艺与技术的成就,而不是今天我们所指的“科学”。对于中国人这么早就有那么多的成就,我偿不免自豪。但是,李约瑟从事这方面研究的目的,并不在于宣扬中国在这么早的时候就有如此多的成就。他胸臆中的大问题是:“为什么在15世纪以后,中国人在工艺技术上的发展停滞了?为什么15世纪以后西方世界有近代科学的发展,而中国人没有同样的发展?”这个大问题在他的假设中与文化本质有关,因此他的书名是《中国文明与技术史》。

  在传统的中国,技术上的追寻是由两种人做的。一种是知识分子,一种是工匠。工匠创造的成绩远超过知识分子。中国的知识分子不是没有从事观察,也不是没有讨论与研究;只是他们有另一种在怀。中国的学问内涵合“尊德性”与“道问学”为一事;中国学者主要关怀自己的内心,而对心以外的世界却不十分关怀。我已经说过中国人的宇宙观是整体性的宇宙观;而在整体性的宇宙观中又放进与“人”相应的相对力量,中国人总以为人可以影响宇宙的整体运作。人的一举一动是好是坏,无不对整体的宇宙运作发出铜山洛钟的相对反应。在人力可以介入宇宙秩序的假定下,宇宙是很难独立于人心以外的客体,更难是客观研究的对象;是以观察者与参予者的立场不易明白划分。

  同时,在中国知识分子中没有以研究与追求知识为目的的学者。读书人读圣贤书是要“为生民立命,为万世开太平”。中国知识分子不以求知识为做学问的目标。西欧的知识分子则是另一类型。教士求学问的目的是尊德性与道问学不分。教士之外,还且批专业教书的“教书匠”,他们与木匠、石匠一样构成专业团体。一大群教书匠联合为一家大学,以传授知识为职业。知识是会增长的,于是教书匠也必须兼办研究专业。教书匠的工作是追寻、累积与传授知识。

  中国士大夫将治学目标放在“治国、平天下”上面,读书人追求一个“理”字。不过,这个“理”字主要的内容为道德的“理”、人性的“理”、社会的“理”;如果将“理”放在宇宙论与本体论的讨论中,则由德性的关怀延伸为整体宇宙运行的通性。西欧科学的发展原是以神学讨论的“神律”为根本。不过,神律之中没有人力参予;而中国学问的“理”,则是贯穿天人的理。

  总之,中国的知识分子本来就不致力于寻求西欧科学家所寻求的知识,科学怎能在中国的传统文化中出现呢?




三一 士大夫对政权的依附与独立

  现在讨论文化与社会力量之间的关系。中国文化在于士大夫。文化力量民社会力量的结合也是于士大夫。宋明以后,中国士大夫文化阶层的性质有了改变。唐代行科举制以后,士大夫为国家揽于彀中;但是,具体的变化在宋代以后始逐渐发生。南北朝时,天子可以命官,却汉有封士大夫。士大夫的资格决定于大族的力量。士大夫的身分、社会地位是继承而来的;然而宋明以后,士大夫的身分却由科举功名而生。场屋不利,不得意的秀才多得很;即使得意的也需耗上十年寒窗才能脱下青衫换紫袍。士大夫透过文官制度变成政治力量的附庸。士原是中国最有独立自主力量的社会群,现在却附丽在政治力量上面。正如萨孟武先生指出,近代知识分子已没有独立谋生、求得一粥一饭之饱的本钱;知识分子仰人鼻息,自然不能在任何自主性了。

  诚然,自宋以后,中国的士大夫依附国家、依附政治;相对来说,士大夫也还有一些特殊的力量可以制衡君权。国家虽有凌驾社会力量的优势,但是国家的力量是建立在地方权与文官权双重结构之上的。中国的官与儒家意念有不可分割的关联,他们是有“信仰”、有思想立场的社会精英,不是为生活而奔波的雇员群。这些文官固然是谋求禄位权势的现实分子,却也秉持用进退藏的原则,为实现儒家理想而出仕,并时时以儒家理想为尺度,绳墨实际的政治。这些文官有集体的实力可以制衡君权;又有自主的科举不断补充新血。从科举制度衍笺文官制度既是政治力量,也是社会力量的一部分。换句话说,社会与国家之间的分野有一段是重叠的,有一段则是对抗的。

  中国的读书人可以进,也可以退。在朝,他可以抗争,但是抗争的力量不大。真正有力量的抗争是在辞官归故里,不再为五斗米折腰的时候。这种情况,天子不得臣,诸侯不得友,读书人不依靠政治力量,全凭学问与良知针砭纠弹实际的政治。在明代,读书人多多少少有些不靠政府的自立性;于是,在明代政治腐败、国家机器衰败的时候,民间的社会力量可以昂然抬头。东林、复社便是这种力量的代表。这种机会在中国历史上不多见,常见的是社会力量与国家政治力量之间的分合。在微妙的平衡下,政治与社会可以合,也可以分。更微妙的是,在君权过分干涉文官制度时,文官制度的运作随之失灵,甚至瘫痪;国家权力遂为之不张,社会力量却站起来了。可以假定中国政治力量与社会力量的对抗不是两极的平衡,而是三方面的平衡。在政治力量与社会力量中间有一层文化力量。知识分子的影响在于文化力量透过社会力量发挥制衡政治力量中的君权。反之,如果文化力量有单独发挥的机会,则又是思想内向转化的时候。思想一旦脱离社会,像宋明思想减少对社会的关怀,强调个人内心的反省,强调个人的道德,则文化力量制衡政治力量的机缘随之而减少了。与汉代知识分子社会参与性很强的情况对比,样明以后知识分子强调内省导致他们对社会的关怀相对减弱。明清以来社会力量有可以发挥的机会,士大夫反而不能配合城市经济的发展以平衡政治力量。这两者之间的升降消长,颇为明显。




三二 知识的用途在于解释

  凡是以技艺与才能向统治者提供服务的知识分子,我们可称之为专业性的知识分子,其技艺与才能实际上是一种商品,统治者以利禄为商品的代价。中国俗语,“学成文武艺,货与帝王家”,正是很恰切的比喻。凡是商品交易,都将受市场供应律的决定。战国时列国均须有人服务,“买主”多,则士贵。汉初有诸侯王作为中央政权以外的竞争者,士犹有可以抉择处。到大一统的局面逐步形成,天下只有珍上服务的对象,“买主”只有一个了,“士”的地位就低落了。因此,东方朔遂有一段著名的牢骚:“夫苏秦张仪之时,周室大坏,诸侯不朝,力政争权,相禽以兵。并为十二国,未有雌雄。得士者强,失士者亡,故谈说行焉。身处尊位,珍宝充内,外有廪仓,泽及后世,子孙长享。今则不然,圣帝流德,天下震慑,诸侯宾服,连四海之外以为带,安于覆盂,动犹运之掌,贤不肖何以异哉?遵天之道,顺地之理,物无不得所;故绥之则安,动之则苦;尊之则为将,卑之则为虏;抗之则在青云之上,抑之则在深泉之下,用之则为虎,不用则为鼠。虽欲尽节效情,安知前后?夫天地之大,士民之众,竭精谈说,并进辐凑者,不可胜数,悉力募之,困于衣食,或失门户。使苏秦张仪与仆并生于今之世,不得掌故,安敢望常侍郎乎?”总之,士若只以知识为商品,其不受大一统的统治者钳制,几乎不可能。真正的知识分子必须自己争取另一条安身立命的途径。

  真正的知识分子,只是社会的良知,为社会提供对于世间事物的解释。知识不是商品,而是追寻解释与贯穿组织散乱的解释。没有这处系统性的解释,整个宇宙将在零乱之中,失去意义。人生价值也将因宇宙缺乏意义而无所附丽。先秦的知识分子,据司马谈以学问重点分类,有阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。《汉书·艺文志》据刘歆《七略》又加上纵横、农家、杂家及小说家。司马谈的六家,选择甚为有道理,都为了建立某种秩序,以统摄包容散乱的现象:阴阳家为了自然的秩序,儒家为了人伦的秩序,墨家了为宗教的秩序,名家为了逻辑的秩序,法家为了统治的秩序,道家反秩序,却也有一种反秩序的秩序。相形之下,刘歆加添的四家。至少三家是实用的技艺或琐碎的知识(至于杂家另作别论),换句话说,太史公《六家要旨》包括的几派知识分子,原已有一定的规模与气象,足当前述知识分子为社会提供解释的任务。




三三 汉代察举制度起连接上下的作用

  中央与地方间的桥梁中最要紧的一道是孝廉和博士弟子员的察举。汉代贤良方正和其他特科的察举在武帝以前及以后都有过许多次。劳贞一师已有丰长研究,兹不赘述。武帝还曾在有名的元朔元年诏书中规定,每郡必须举荐一人,“不举孝”及“不察廉”的二千石都须受罚。然而,武帝以前的贤良方正一类选出来的人物,虽也委任为常侍郎中,却未必都担任实际的职务,如《汉书·贾山传》:

  今陛下念思祖考,术追厥功,图所以昭光洪业休德,使天下举贤良方正之士。天下皆欣欣焉。……今方正之士皆在朝矣,又选其贤者使为常侍诸吏,与之驰驱射猎,一日再三出。……今从豪俊之臣,方正之士,直与之日日猎射,击兔伐狐,以伤大业,绝天下之望。

  显然,这些由各方征来的贤良方正只成为宿卫之臣,也就是说与“保宫”中的质子差不多,事实上并没有成为政府构成分子的新血轮。两汉各科的察举似乎都不是定期的,往往每隔若干时候,政府下一次诏令,说明目前须察举的何种人才及命令某种官吏负责察举。若这些是定期举行的常例,就不必每次特地下诏了。只有元帝永光元年曾有诏书:

  二月,诏丞相御史举质朴敦厚逊让有行者,光禄岁以此科第郎从官。

  劳贞一师引《汉官仪》的西汉旧例:

  中兴甲寅诏书:方今选举,贤佞朱紫错用,丞相故事,四科取士。一曰德行高妙,志节清白;二曰学通行修,经中博士;三曰明达法令,足以决疑,能案章覆问,文中御史;四曰赐毅多略,遭事不惑,明足以决,才任三辅令--皆有孝悌、廉正之行。

  劳氏据此以为“四科”即是孝廉的察举标准,纵与永光诏书所列四条不尽一致,却只为了前后衍变而有不同。劳氏虽未明说,显然认为永光诏书也是指明孝廉的察举科目。永光诏书规定丞相御史以此举士,光禄以此每年科第见在郎及从官。虽然丞相是否每年察举,不得而知;由同一诏令光禄须每年考校,可以推知丞相察举也当是每岁举行的。更主要者,自此以后,诏书只书举茂才、贤良、直言等项,未再见专以孝廉为对象者。也许,自永光以后孝廉成为常科了。孝廉之成为岁举恐怕还是由每年郡国上计的制度发展而来,如《汉书·儒林传》载武帝元朔五年诏书:

  郡国县官,有好文学,敦长上,肃政教,顺乡里,出入不悖者。所闻令相长丞上属所二千石,二千石谨察可者,常与计偕,诣太常,受业如弟子。一岁皆辄课……其高第可以为郎中。

  又如《汉书·黄霸传》,记宣帝时张敞奏:

  “……宜令贵臣明饬长吏守丞,归告二千石,举三老、孝弟力田、孝廉、廉吏、务得其人。……”天子嘉纳敞言,召上计吏,使侍中临饬,如敞指意。

  计吏上京时,大约把察举的名单一并带去,于是孝廉就变成岁举了。

  孝廉是可以即刻进入政府的,而与计吏相偕的那些博士弟子员,也可以算得上一条次要的人才登庸途径。正式的博士弟子员额更经过昭帝由五十人增为百人,宣帝由百人增为二百人,元帝增至千人,成帝增至三千人;郡国并置五经百石卒史。中央的太学,配合上武帝以后郡国仿文翁在蜀所设地方学校,使西汉人才之在郡国者不仅有了孝廉的登庸机构,又有了正式的训练机构。

  自此以后,地方上智术之士可以期待经过正式的机构、确定的思想和定期的选拔方式,进入政治的权力结构中,参加这个权力的运行。纵然这时其他权力结构,如经济力量与社会力量,都已经服属在政治权力结构之下了;一条较狭,但却远为稳定的上升途径反使各外的俊杰循规蹈矩的循序求上进。于是汉初的豪杰逐渐变成中叶以后的士大夫。对于任何权力结构,老百姓能否接受是这一结构是否能成为稳定和佥的第一要件;而老百姓中俊杰分子能否有公开的途径被选参加这一机构,则是老百姓愿否加以接受的要件。

  另一方面,昭宣以后严格实行回避本籍的规定,对地方政府结构上起了根本性的影响。廻避本籍在汉代不处薪水规定,但是武帝以前执行并不严格,韩信、李广、袁盎、朱买臣等等在本籍作长吏的颇不乏其例。据严耕望先生研究,自下帝中叶以后,限制日严,西汉二百八十余任郡国守相的籍贯,绝无例外,都是外郡人。县令县长六十四令,丞尉七任,不但非本县人,且非本郡人。刺史五十一任,其中四十五人籍贯可考,也都不是本州人。仅京畿部分长吏不在此限。地方掾史却照例须用本地人,严耕望先生也作了很彻底的研究,证实顾炎武《日知录》"掾属"条:

  《古文苑》注王延寿“桐柏庙碑”人名,谓掾属皆郡人,可考汉世用人之法。今考之汉不独此庙,盖其时唯守相命于朝廷,而掾曹以下无非本郡之人,故能知一方之人情而为碑皆然,之兴利除害。

  由于长吏不及掾史熟知“一方之人情”,长吏的依赖掾史是必然导致的后果,韩延寿治君子的方法,“所至必聘其贤士”及“接待下吏,恩施甚厚”,即是一个例证。《酷吏传》中的人物,也一样需要掾史的协助,王温舒为广平都尉,“择郡中豪敢往吏十八人为爪牙,皆把其阴重罪,而纵使督盗贼”。其中素行不检的掾史就难免借此聚敛,作威作福。哪王尊任安定太守,即曾教敕掾功曹,“各自底厉助太守为治”,而处罚其中贪暴的张辅,《汉书·王尊传》:

  “……五官掾张辅,怀虎狼之心,贪污不轨,一郡之钱,尽入辅家。然适足以葬矣。今将辅送狱。……”辅系狱数日死,尽得其狡猾不道,百万奸臧。

  又如《薛宣传》:

  (栎阳令)贼取钱财数十万,给为非法,卖买听任富吏,贾数不可知。

  掾史以其接近长吏,近水楼台先得月往往成为察举的对象。文翁在蜀,先从郡县小吏中选拔开敏者,遣诣京师,学成回郡仍为郡中右职,"用次察举",最后有官至郡守刺史。文翁的设施的后半段,从右职中察举,可说是郡吏与察举两个制度的自然连结。严耕望先生曾列表统计两汉郎吏,其在西汉以孝廉除郎者只有十一人:王吉、王骏、盖宽饶、孟喜、京房、冯谭、冯逡、师丹、班况、杜邺及鲍宣。以下是他们的出身:

  王吉:以郡吏举孝廉为郎。

  王骏:以孝廉为郎。

  (龚胜:为郡吏,三举孝廉,以王国人不得宿卫。)

  鲍宣:为县乡啬夫,后为太守都尉攻曹,举孝廉为郎。

  京房:以孝廉为郎。

  盖宽饶:明经为郡文学,以孝廉为郎。

  冯谭:奉世长子,太常举孝廉为郎。

  冯逡:奉世子,通《易》,太常察孝廉为郎。

  杜邺:以孝廉为郎。

  师丹:治《诗》,事匡衡,举孝廉为郎。

  孟喜:受《易》,举孝廉为郎。

  班况:举孝廉为郎。

  其中不可考者四人,以外戚举于太常者二人,以明经举者二人;此外三人都由君吏察举,比外戚和明经各多一人。不过总数太小,不能由此抽绎任何结论。此外,贤良方正、茂才;或公车特征中有六个人曾为郡吏;巂不疑、魏相、赵广汉、文翁、朱邑及楼护。早于武帝者只有文翁一人,在武帝世者只有巂不疑一人,其余均在武帝以后。

  综合说来,西汉中叶以后的士大夫显然已与察举到中央的人士及地方掾史群,合成一个“三位一体”的特殊权力社群。也就是说,士大夫在中央与地方都以选择而参预其政治结构,构成汉代政权的社会基础。




三四 汉代知识分子的学术活动

  知识分子的定义是受过教育的人士,因此知识分子必然有另一项社会功能,知识的追求及知识的传授。本文将由知识分子的学术活动分析其类型。

  第一类是文学家,如司马相如一类人物,以辞藻之美为文学侍人,别无其他知性活动。不过在《后汉书·文苑传》中的文学家,则无复如西汉辞赋作者那样的专业性了。

  第二类是经学家,其中当包括两《汉书·儒林传》的全部人物,并兼及马融、郑玄、贾逵诸人。自从五经立博士以后,每经各有立于学官的几家师说。经古文今文学派之争,事实上涉及意识观念少,涉及禄位利权者多。儒家典籍,因为相斥百家而取得了经典的地位(纬书是神圣传统的衍生物,故不另论)。一旦成为经典,必有其相应而生的权威性和神圣性。于是经不家最重师承,以保持其神圣传统。经学每多在一个家族中屡世继承。西汉如此,东汉也如此。欧阳氏传《尚书》,一家担任博士八世之久。经学传统也因此一方面具有保守的特征;另一方面,支派曼衍,越分越细,重训诂辞章,而失落了经学义理的本旨。《汉书·艺文志》有一段评论:“古之学者耕且养,三年而通一艺,存其大体,玩经文而已。是故用日少而畜德多,三十而五经立也。后世传经既已乖离,博学者又不思多闻阙疑之义,而务碎义逃难,便辞巧说,破坏形体。说五字之交,至于二三万言。”

  烦琐之极必有反正。汉世两次由皇帝召集经学会议,一次在宣帝甘露三年,“诏诸儒讲《五经》同异,太子太傅萧望之等平奏其议,上亲临制称决焉”。又一次在章帝建初四年,也为了“《五经》章句烦多,议欲减省”,“大夫博士议郎官及诸生诸儒会白虎观,讲议《五经》同异”,最后皇帝“亲称制临决,如孝宣甘露石渠故事,作《白虎奏议》。”均是由皇帝以政治权威肯定经典的权威。

  另一方面,又有若干不拘守家法的通儒如马融、郑玄诸人都兼通数经,担起综合的责任,贯通各家异文,甚至打破今古文的界限,使经文通读恢复本来面目。除郑、马二人以外,郑兴、郑众、范升、贾逵,也当属于这一类综合工作者之中。在经典因为信仰而居于神圣地位时,学者持守传统甚严,这种综合的工作殆不可能。但一旦经典因烦琐而必须乞灵政治权威肯定其地位时,这一番整理梳爬的工作反而有其必要了。

  经学家的职业大抵为讲学教授。立于学官任博士的经学家讲学于太学。其支派弟子则为私家讲学。一位大师,弟子少则数百,多则逾千成万。尤以东汉为盛。据《汉书·儒林传》赞:“一经说至百万余言,大师众至千余人,盖禄利之路然也。”《后汉书·儒林传》论:“其服儒衣称,先王,游痒序,聚横塾者,盖布之于邦域矣。若乃经生所处,不远万里之路,精庐暂建,赢粮动有千百,其耆名高义,开门受徒者,编牒不下万人。”对比两书,西汉大师中只有《申生传》中有弟子千余,眭孟有弟子百余人。而在东汉《儒林传》中,几乎触处均有成千累百的弟子。由此也可见东汉知识分子的众多及活跃。

  第三类为著作家,包括所有有创作的学者。其中当然又可大别为两个分类。一是博学多闻,整理已有的知识。如刘歆之整齐旧书,班固、蔡邕之史学著作,甚至桓宽之《盐铁论》,桓谭之《新论》,都当归入此类。另一类则是有创见的著作如:《淮南子》,董仲舒之《春秋繁露》,太史公之《史记》及扬雄之《太玄经》,甚至《京房传》,延寿之卦气理论,此类作者志在明天人之际;通古今之变,立一家之言。两类相比,第一分类撰述为主,其方法是历史性的;第二分类则往往是形而上学的著作,方法是哲学的。即如《史记》,明明是史学作品,但太史公的抉择出于自己历史哲学的观点,组织也戛戛独造,前无古人。凡此著作家,道于创造性的学术活动。扬雄尤为其中最有创作能力者。《太玄经》虽说仿《易》,但以玄代道,以数字象征代表现象,组织一个以数字为语言的形上学以解释宇宙的本体与变化。

  第四类则是方术之士,汉代的方术包括星象历算医药以至风角占卜,《汉书·艺文志》列有方术三十六家。其实还可加上农家如《氾胜之书》等。这些著作大抵可以相当于今日所谓科技类的作品(风角占卜在今日为迷信,在古代则也是原始科学的一部分)。其作者则只有张衡稍有事迹可考,他的天文理论及技术也足以称道。论方术之士的社会地位,除张衡本身别有功业外,大致都不甚高,或倡优畜之,或在市肆逐微末之利。

  第五类则是批评家,如王充,而扬雄、桓谭也常有对学术的批评。《论衡》一书其论据未必服人,攻击精神则十分勇猛。王充不依傍学派,疾忌虚妄,重视知识。虽然其地位在中国学术史上不必如胡适之先生所强调的重要,仍不失为着重知性的知识分子。

  今日知识分子大学术工作上的任务,以追求知识最为首要。知识的累积是由已知求未知,其中包括整理旧学探索新知两个阶段。但是在第一个阶段的工作,整理旧学(已知)只是为了由已知更迈进一步。另外一面,在任何神圣传统下,学问不是为了探索未知,而是在肯定神圣传统已经是圆足的前提下,重新组合神圣的内容,无目的在为先圣立言,搜寻未发挥的意义,以及引申神圣传统未解释经典未载的事物或现象。这种知性活动,当可称为求智慧。智慧与知识实在是不同的。智慧求圆足,知识则不以圆足为其特点。以此标准,汉代经学家一型的学术活动,当属求智慧,只有创作家的分型,虽然往往是形而上学的思想家,其知性活动有求知识的趋向。不过董仲舒、扬雄的创作也在求取一个圆足的系统,其目的仍是为了智慧。王充对于神圣系统的知性活动取怀疑的态度。是有所破;但是他的《论衡》中并未有所立,这也是受其时代的限制了。至于文学及方术二类人物,前者追寻的是文字的表现艺术,后者以实用为目的,求知识只是手段而已。

  汉代知识分子的主流,由其知性活动的性质说,与今日的知识分子并不同科,在政治活动的角度来看,汉代知识分子逐渐肯定了一个理想的秩序,因此可以自己悬道德为个人修养的鹄的,也因此可以用理想世界来督责现实世界。知识分子与官僚组织的结合,则一方面赋予知识分子扩大影响力的机会,另一方面也使知识分子的视野永远被局限在政治活动的范畴内了。神圣传统与政治视野相重叠的结果,汉代的知识分子虽有空前的影响力,虽有十分优越的教育机会受知识分子扩大与延续,然而知性的活动势必表现为保守的与排他的,能"炒冷饭"而不能以大批受教育的知识分子,以开放与批判的精神,领导文化走向更高层次。汉代的知识分子因为浓重的政治趋向而获得社会上无可否认的领袖地位,但是这番胜利也限制了此后的发展。这也是中国传统知识分子的两难之局,由汉代直到近代,中国的读书人始终受困于这个难题。




三五 汉代知识分子的六种类型

  汉代知识分子是先秦的诸子百家继承人,以儒法二家尤为重要。儒家与法家都以改革政治为其使命,因此汉代知识分子对政治有无法割舍的兴趣。正是儒家的士(知识分子),以天下为己任,有政治的特征,这是本文必须包括政治性角色的主要原因。

  最早出现的政治性角色,是叔孙通一类人物,以其知识的实用价值为政治权威服务。此种人物可称为政治权威的依附者,包括叔孙通之流,明礼仪知掌故的诸生,也包括明律法政令的文吏在内。事实上,这一类型是官僚制度的主要成员。符合韦伯所谓具有专门技能的专家。专家们并不具有任何个人的理想,可以为任何掌握统治机器的权威服务。规章条例繁杂苛细,不是普通人所能了解,处理政府簿书,已非专才不可。因此汉代法律与经学一样均多世家,父子相继,家世传授,西汉的于氏,东汉的郭氏,均是以律法传家,甚至地方吏掾,也有世袭的情形。同理,礼学专家也多世袭,如普徐氏世为礼官大夫,也是由于礼仪复杂,非素习不能。这一类型的人物,以知识为换取禄位的工具,夏后胜每讲授,常告诉诸生:“士病不明经术,经术苟明,其取青紫如俯拾地芥耳,学经不明,不如归耕。”知识只是商品而已。

  第二类是理想型,如董仲舒一类知识分子,努力建立一套理论,希望用知识多少约束节制政治的权威,此中第一流人物,如贾谊,辕固生等人,颇能因为有道德勇气而不轻易屈服者,是以贾谊曾说:“主人遇其大臣如遇犬马,彼将犬马自为也;如遇官徒,彼将官徒逢为也。”其中特出的极端人物,则是眭孟、夏贺良、京房诸人,持守理想,以至用理想要求皇帝退位。其次也可以儒家理想,纠弹现实政治,萧望之,鲍宣之类为数甚多。然而汉代的理论系统仍以维护君主政体为前提,因此儒家思想往往不免迁就专制政体。即使大儒如董仲舒,以及第一个拜相的儒生公孙弘都不免以儒术缘饰。西汉晚期的名相翟方进,以儒学起家,在朝方正,豪强畏服,然而仍不能自免于希旨以固位的毛病,所谓“知能有余,兼通文法吏事,以儒雅缘饰法律,号为通明相。”是以班固在几位儒家丞相合传的传末感叹:“自孝武兴学,公孙弘以儒相。其后蔡义、韦贤、玄成、匡衡、张禹、翟方进、孔光,平当、马宫及当子晏咸以儒宗居宰相位,服儒衣冠,传先王语,其酝藉可也,然皆持禄保位,被阿谀之讥。彼以古人之迹见绳,乌能胜其任乎?”以上二类政治性知识分子,事实上均为官僚组织的一部分。汉代的知识分子中,这二类无疑是仍最主要的部分,只是眭孟诸人不多见耳。

  在知识分子获得极重大的社会影响力之后,有若干知识分子开始以理想的世界来绳墨现实世界,这是第三类的角色,可称之为批评性的角色。在西汉时,这种人物不算多,但《盐铁论》是儒生集体批评。在东汉则有好几位代表人物,如王符、仲长统、崔实,都能以在野的身份,论刺批评当世政治、社会、经济各方面的弊病。东汉由中期以后,社会危机,如土地集中,贫富悬殊,豪强显贵横行一时。王符、仲长统、崔实诸人的理论,确实是针对这些现象而发。然而若是知识分子没有针砭当世的使命感,没有一个衡量制度长短的尺度,没有一个好恶分际的理想,他们不可能具有批评的能力与决心。同时,若没有大批知识分子作为读者听众,没有别的知识分子为他们传布和保存这些议论,他们名位不显,批评了也不会传留。因此,必须在知识分子 群体已经成长到举足轻重的地位时,有群众,有影响,批评型的角色才会出现。

  第四类的角色是反抗型的知识分子。东汉的党锢事件,即是这一类的角色。由李固、陈蕃、李膺、张俭、范滂以下的知识分子,他们为了维持理想中儒家中君主政治,不畏强御,与外戚宦官生死相搏。殉者视至如归,生者前仆后继,为中国历史知识分子立一勇敢不屈的典型。他们之敢于如此,一则京师又为人文荟萃,二则全国的知识分子经常接触,形成了舆论,可以评论时政,月旦人物。范晔在《党锢传》序谓桓灵之间,主荒政缪,国命委于阉寺,士子羞开展业务伍,于是匹夫抗愤,处士横议,遂乃激扬声名,互相题拂,品覆公卿,裁量执政。又谓太学诸生三万余人,郭林宗、贾伟节为其冠;并与李膺、陈蕃、王畅更相褒重,自公卿以下畏惧他们的贬议。到发动时,加以援手者比比皆是,破家三族在所不顾。要言之,这批反抗型的知识分子有群众,也追捕党人时,天下骚有群体的不认同,而更要紧的,他们具有知识分子善善恶恶的自觉。

  第五类可称之为隐逸型的知识分子,由汉初四皓不应高帝召命,汉代知识分子中已有了隐逸的典型。《史记》以伯夷、叔齐、鲁仲连为第一等人物多少象征了司马迁在专制压力下无所逃死的精神避世所。先秦诸家中,道家原以隐逸为重,儒家用进退藏,或任或清原有入世出世两条选择。东汉重名节,不应召辟也是时论所尊重。汉代《逸民传》中人物及终生不仕号为处士的学者,矫情沽誉的人不少,然而大多数知识分子若在目击时艰时摆着理想世界与现实世界无法妥协时,逃世自匿,也是诚实的作法。

  第六类则是地方领袖型,这一类事实已兼跨上列各类中的若干人物,在其未仕前或退休后,大率都具有地方领袖的资格。第五伦是一个例证,他在王莽时组织宗族闾里以自卫。后为乡啬夫,得人欢心。中途退隐以贩盐自给,变姓名以自匿。及仕光武,职任修理,而纠弹贵戚,方正峭直为时所惮量身具有第一类、第二类、第三类及第五类诸种身份。《逸民传》中的逢萌曾任亭长,后来赴长安学《春秋经》,王莽时隐居劳山,吏来捕捉,当地人民居然集众捍御,俨然是当地的领袖。又如《独行传》中的刘翊,家世丰给,守志卧疾,不屈聘命,是第五型人物,及遇种拂守郡,为名公之子,则起为功曹。在任抗拒朝贵为民全利,行为同于第三型第四型人物。黄巾乱时,刘翊救注乡里孤寒乏绝,资食数百人,则是地方领袖。

  综合这六个类型。后面四型都以东汉为盛,其原故为由于知识分子阶层已成气候。知识分子以理想世界来衡量现实世界,遂产生有淑世以救世及逃世以全节的矛盾。以个人言之,对于意念与理想,愈忠实愈认真,其以理想责备现实愈甚,则其对社会疏离的程度也愈深。反之,对于社会现实及正统观念愈深,则淑世之志愈切,于是投身政治直接参与。但因此一念之间,有太过迁就而损害其原有理想者,也有因抗拒而以身殉者。至于为乡里表率,为地方领袖,仍是知识分子的隽英地位所必致的角色。中国儒家治天下的任务原由乡党亲族开始;因此在无法治平时,为一方的福祉尽力,也是好的。再以知识分子群体意识言之,群体力量越强大,群体的自觉与使命感也越迫切。因此,上述六型中第三、第四及第五三个类型,只能广泛的出现于东汉而罕见于西汉。大致中国的知识分子,时时都在淑世与自好两端之间动荡,圣之任者与圣之清者都不能两全,而圣之时者是一个高悬而难以达到的鹄的。




三六 汉以后大族形态的变化

  从社会方面,可以看见秦汉以来大家族形态的改变。南北朝的大家族由社会性转化为政治性,由地区领袖转而为中央官僚,终于在唐代成为中央统治层的一部分。但是唐代以后,演变方向逆转,一些全国性的大族分裂成许多地方性的大族。唐朝的大族往往已经分房分支,《唐书·宰相世系表》即指明了房与支。分房分支的现象实际上反映了全国性的大族已经名存实亡;而地方性的大族亦逐渐分裂。宋明以后,科举制度在社会变动方面有显著的作用,以致有地方性精英(即缙绅)出现。缙绅常在地方著姓中传承,但基本上以个人的方式出现。因此,明代以后,地方精英“富贵不过三代”,罕有长逾四五代而家声不坠的家族。最常见的情况是,一个家族的社会地位呈波状起伏。前三代起上去,后三代跌下来。这种大族延续的情况又与唐代宰相世系里面的大族不一样。明清时代的社会地位基本上是个人的,社会精英也是地方性的。精英持续的时期不过两三代,于是能够建立的关系网也因为持续的时间不够,而只有比较局限的影响力。整体说来,大族的影响在整个中古以后的演变,越来越趋向地方化、个人化。




三七 理想成为正统后常会发生僵化

  回顾人类的历史,崇高的理想,都曾有过被曲解与僵化的时候。我以为,曲解与僵化理想的情况,竟往往正是在理想成为正统的时候发生的。当理想只是在圣哲的少数信徒中流传时,理想不会被曲解,因为他们往往不惜牺牲自己已有的一切为了理想而奋斗,他们也未必能由此中获得一己的私利。在这个阶段,理想也不会僵化,因为这些早期的领导人,仍会继续不断的修正其理想的内容,使其周延更开阔,内涵更丰富。

  一旦理想成为正统,信徒成为当权派时,乌托邦固然有了付之实现的机会,理想却也就难免被曲解与僵化了。举历史的实例来说,儒家思想在汉代成为正统后,经学失去了活力,可以为了“曰若稽古”四个字,或是“春王正月”一句话,经生可以写上几十万字的解释,经、传、注、疏,一层一层的解释,虽白首穷经,仍只是在零零碎碎的地方钻牛角尖。基督教在中古欧洲是正统,于是也有繁琐神学专做钻牛角尖的工作。甚至有人研究针尖上可以站多少天使。汉代的儒生及欧洲中古的僧侣都变成了当权派。他们的心思,大约放在保持禄位的时候多,放在实现理想的时候少。繁琐经学及神学的出现,并不为了加深与扩大原有的乌托邦理想,却是为了加强正统思想不容冒犯的神圣地位。因此,理想成为正统的日子,也就是理想死亡的日子。

  若要理想不致死亡,信徒中必须有人放弃当权派的地位,站在旁边时时砭缺失,拾遗补阙,提醒当权派不要买椟还珠,不要本末倒置,不要放弃了理想。这些真正的信徒更必须认清,理想永远要有提升的过程,理想方能常继续作为人群憧憬的目标。因此,这些真正的信徒中,必须人不不把理想当作神圣不可侵犯的经典,而经常不断的为理想汰旧换新,不断的灌注新的生命,添加新的成份,使理想不致僵化,使理想的内容经常与时代的需要相呼应。当然,理想中最主要的精神,如果真正有价值,真金不怕火来烧,应仍旧可以保持不失的。

  由于当权派往往念兹在兹以保持地位为首要任务,他们必将上述那些信徒当作叛徒,他们也必将提升修正后的理想当作异端。耶稣自己就因此而上了十字架,朱子在世时,其学说当作伪学。因此,在当权派的力量是越稳固,当权的组织越严密时,敢于挑战的人越难以出现。

  孙中山先生一生从事革命,即是对于那时当权派的挑战,要为古老的中国翻出一个美好的未来。他的理想,终其一生,继续在提升扩大,也不断的丰富其内容。由素朴的种族革命,添加社会革命,添加民主制度,一步一步继长增高,终于完成了三民主义的思想体系,也提出建国大纲建国方略为具体的方案。孙中山先生的乌托邦,包容了儒家、基督教、社会主民主政治及近代民族国家,各种来源的思想中因素。他的思想体系并不僵化,因为他经常不断的在修正与扩大。他的朋友与信徒之中,也颇有人为他的思想作修正与阐释的工作。

  到孙中山先生的思想成为“遗教”,到三民主义成为正统时,我想,在生都还记得,当年在文武学校的三民主义课上,讲解与讨论的繁琐有多么严重!于是,三民主义僵化了,三民主义也失去了应有的说服力。

  任何理想成为正统时,信徒变成当权派,或则囿于私心,或则为日常事务限制,忘了当权的意义是为了实现理想。于是,理想成为正统时,真正的信徒不见了,攀龙附凤的权力集团出现了,欧洲中古的僧侣,中国传统社会的缙绅,都是这种权力集权的实例。今天,我们也该问问,三民主义成为正统已有半个世纪以上,中国,甚至执政党中,还有多少位真正的三民主义信徒吗?信徒的人数多了?还是少了?

  在历史上,正统思想也有起死回生复活重生的纪录。基督教的宗教改革,结束了中古时代僵化的局面,欧洲中古的文化中心在地中海区,而宗教改革的几个主要教派都在中心区以外的边陲出现。中国的儒家,有过宋代理学的一番大改革,而集大成的朱子,在中央政府只有过极短暂的经历,他的思想发展及传布,都在福建、江西与湖南,其他类似的例证还很多,此处也难以一一列举。




三八 实现理想的两类途径

  在人类历史上,不同的民族,不同的文明,都有过一些特出的人物,不满于当时当地的现状,提出若干理想,作为更美好的远景。这些人物,有的把希望放在天国,也有的把希望入在人间。有的人只是提出这一番希望;有的人则更提出了使希望实现的途径。他们悬为鹄的远景可称之为乌托有利于,因为在他们提出这番理想时,天地间还没有这样具体的一个社会存在。

  我今天所说的乌托邦,其定义无比语源Thomas Moore的Utopia为广泛,乌托邦当是代表人类企求的完美境界。因此,柏拉图的“共和国”是一个乌托邦,孟子的井田制度是乌托邦,《礼记·礼运》的大同世界也是乌托邦,孔子的老怀少安,墨子的兼爱,耶稣的复活重生,也都是乌托邦的意念。说得更具体一点,人类任何求改善生活的理想,都当地乌托邦定义中有其一席地。

  从人类由浑浑噩噩求生活的日子,一步一步的扩大了生活圈子,丰富了生活的内容,也不外是为了不甘心只是满足现状。大致说来,自古以来,人类求改善自身生活的途径不外两途,一是追求人的超度与解脱,一是寻索完美社会的实现。前者是自了汉的作法,大多数的宗教理想属于这一范畴。后者是淑世的作法,中国的儒家最能代表这种精神。自了汉及身而止,社会的改善,仍是淑世圣哲的贡献;人类历史的开展,在我看来,大半有赖于这些圣哲提出不朽的启示。

  有些人类的理想,也会部分的实现。今天的世界,即使最落后的地区,也已文质彬彬,不再是赤裸裸强凌弱的局面,至于几个主要的文明,几乎已弥漫及于世界的每一个角落。这些主要的文明,可说都是人类努力使理想渐渐实现的实验工作。然,人类终究还离完美的理想境界十分遥远。




三九 比较诸葛亮与曾国藩的用人能力

  诸葛亮是中国历史上几近于完美的政治人物,《三国志》的作者陈寿评诸葛亮“将略非其所长”,结果他自己被后世责骂了一千多年,诸葛亮是历史上我们几乎无法触及的完美人物。曾国藩则是近代史上优秀的人物之一,姑且不论他是否应该攻打太平天国,他挽回了濒临灭亡的清朝,在他的带领之下,几乎瘫痪的清朝军队制度、政治制度、地方制度、税收制度都开创了新的局面。而他的手下左宗棠、李鸿章、沈葆桢等,都是中国接受现代化的科技、管理制度、政治制度最主要的领袖。

  诸葛亮和曾国藩的不同点在于继承人的栽培,诸葛亮是了不起的政治人才,他还未出山前就看清了天下大势,其实他很明白蜀汉无法中兴,它所领导的根据地不够,荆州失陷之后,蜀汉就没有复兴的希望了。诸葛亮对于这些看得很清楚,但他“逆天行事”,硬打下了三国分立的局势。然而他在培养接班人的工作上则做得不尽理想,诸葛亮有人无地域偏见,与之同时掌权的人是由荆州、襄阳之间所谓“荆襄集团”延揽至四川,他将这些人与巴蜀人物并用,而其所培养的接班人,《前出师表》所提及者,一半以上后来确实担任了他所期望的职务,包括蒋琬、费祎、姜维,都相继接下领导蜀国的责任,然而衡量这三个人才,却无一真正足以担任栋梁之材。诸葛亮一生谨慎,这三人也正因其行事谨慎而受重视,但诸葛亮除谨慎细心之外,有敏锐的观察力与广博的眼光,而这些人却远逊于他。这是他观察错误之处,忽略了一旦环境改变时,他们没有独到的眼界,便无从发展。晚年所培养的姜维,确是有气魄、有热诚、有眼光,但缺乏谨慎细腻。诸葛亮布局错误,倘若能以有眼界、有气魄者为接班人,再以谨慎细心者辅佐,或能避免他死后令人棘手的难局。

  曾国藩因告丧返乡,后来以湘军一旅之众开创出天下新局,湘军的将领均出身曾国藩的门下弟子,皆是儒生,武将出身者并不多。在这一过程中,湘军诸人就是靠彼此之间的归属感而结合为共同体。等到创出局面后,曾国藩便着手栽培接替人,左宗棠才大气足,但非常傲慢,而曾国藩愿意栽培他,给予兵饷,给予发展之机会,使他有机会从浙江、福建打出新的天下。曾国藩的幕僚之中人才济济,而李鸿章,除好吃懒做外,没有其他特长。但曾国藩却看出他眼光敏锐,对问题的判断能一针见血正中要害。所以曾国藩常责骂李鸿章,折他的骄气,一方面却训练他,与他计谋策略。曾国藩所栽培的人才,是中国近代化过程中的领导者,甚至到今日仍有所影响,现今的财经人物,追溯其源流是自曾国藩一脉而下的技术官僚管理系统。整体而言,对中国贡献着实不小,这些人才,都是在栽培接替者的过程中相继被训练而成的。








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 楼主| 发表于 2008-8-6 02:38 PM | 显示全部楼层

古代农业




四一 人口多是汉代精耕农业的一项原因

  假给未垦的公地,也只能有限度的解决人口增殖引起的粮食生产问题;在人口密度特高的核心地区,人口增殖的压力当更为可怕。汉代人口分布本不均匀;这种特殊拥挤的地区包括三辅地区、黄河中下游及四川的成都盆地。向南的移民使南方增加了不少人口,但整个汉代的人口重心仍在北方。中原始终是人口压力最大的地区。

  增加耕地面积是增产的一法。另一方法则是增加单位面积的生产量。汉武内外多事,封禅、塞河、开边,已将过去几代的储积用尽,食粮不足的现象比以往任何一代更为严重。武帝末年,罢戌轮台,封车千秋为富民侯,象征武帝转而注意到农业的增产。

  根据正统的马尔萨斯《人口论》,在生产技术达到一个水平时,人口也有一段稳定的时期。等到另一技术进步歙食粮供应更多时,人口才再度丧失稳定。依此理论,人口是跟着经济情况改变的应变变数。然而人口与经济改变之间的关系似比马氏理论所假定的情形更为复杂。新技术的传播,甚至发明,往往可应人口增加而引起。人口学家Wrigley指出,人口与经济条件之间的互应关系,往往有助于解释何以在欧洲及其他地区工业化以前的社会,其经济基础的农业,仍可以缓慢的,然而逐步的改进。

  Ester Boserup讨论农业生产条件的名著,虽只是短短的一本小书,却是对马尔萨斯《人口论》的重要修正。近年来,经济史家对这本小书,已有了不少辩论。她认为人口增殖是农业技术进展的主要因素。历史上常见的情形,因人口密度高,农夫才以为集约式耕种可以在同一单位面积的农田获得更多的利润。换句话说,即使农夫已知道了精耕细作的技术,若人口密度不到一定的水平,农夫也犯不着在一块小面积土地上用尽气力。另一方面,人力供应充分,也由人口增殖而不成问题。人口密度高,土地供应少,农夫势必着眼于单位面积产量的提高,也就是整个生产量的增加。

  武帝时,中原郡国人口密度已超过每平方公里一百人,而新开放的公田也很快的不够分配。人口压力已很明显,赵过的“代田”法在武帝末年得到推广,当与人口压力的情形,有其对应关系。在此以前,汉室已长期实行劝农政策。而政府中人对于农业知识的推广,也未尝不时时留意,例如董仲舒就曾建议鼓励三辅关中农户种植宿麦,董仲舒的奏疏说到“今关中俗不好种麦……,幸诏大司农使关中民益种宿麦。”足见其目的为以增加一次冬季农作,庶几因收入增加,而改变农户收入,使农民不致脱离农业生产。




四二 精耕农业产生农舍手工业

  集约农作可利用妇女与儿童力从事较为不劳累的工作,如除草、除虫、施肥之类。同时集约农作要求长期而继续的工作。是以集约农作既可减少季节性的劳力闲置,又可使次级劳动力也投入生产。一年多作更缩短了土地休闲的时间。然而,中国的北方究竟有相当长期的霜期。汉帝国的核心区域为关中与中原,冬季颇长,生长季节大受气候的影响而缩短。于是一岁之中,到底免不了有劳力需求分布季节性不均匀的现象。春耕秋获,最为忙碌,而冬季则不失为闲季。

  闲季中主要劳动力(男性)及全年中未完全使用的次要劳动力(女性及儿童)都可有相当的时间从事其他非农业性的工作。凡此多少吸收了一些季节性的劳力闲置。其成果不是农业活动的间接支援,即是生产可出售的货品。有一些经济学家称这种非农业性活动为“Z”类活动。

  王褒的《僮约》是两汉时代的幽默作品。髯如便了,原属于成都杨家,在王褒由原主买得便了时,便了要求将一应工作全部开单列出。《僮约》中列举了一个假想农各项农业活动,也包括了修缮渔猎畜牧负贩制造,各项非农业性的工作。农业活动了包括耕种、果蔬园艺种类,修缮工作包括修葺房屋沟渠农具,负贩包括菜、家禽、杂货等等,制造则包括编席结索及竹木器用。负贩范围可到主要道路及小路上的大小市聚。而出售的货品都不外同上述非农业活动生产所得。

  农舍生产无疑会由近村贸易逐步发展为一个贸易市场网,其网络足以联系若干分散的聚落,使当地交易构成一种市场性质的农业经济。宇都宫清吉研究《僮约》,指出《僮约》中的当地贸易可达两个范围。一个大圈子以二百公里为半径,一个小圈子以五十公里为半径。《僮约》本身列举的贸易地点,也可分别为大都市、小城、市聚各级,符合网络分枝的情形。




四三 精耕农业发展出经济网络

  既有交易,一定程度的专业性也就势所必至了。东汉《四民月令》大约是缙绅之士的农庄生活,其中所说到的五谷交易,一年之中数度卖出买入,似乎不为消费性的购买,倒更像是为了营求利润。同时,《四民月令》的农庄也生产酒酤、浆醋、药物、腌渍食物;更不用说,还有丝帛织物。凡此各项,既可自家消费,也可供应市场。中国的“月令”式时宪书,古已有之。但《四民月令》似是第一次把商业活动包括在内。由此可见,东汉时的市场经济已整合于农业经济活动之中,成为不可分的一部分了。

  《氾胜之书》也提到了经济作物的种植,例如种植瓠,不仅瓠白可作饲料,瓠瓢可作水勺,瓠脂也可作蜡烛。凡此都可在市易之后变换金钱。地区性的商业化,逐级提升,最后可以形成全国性的经济网。倒过来,区间的专业化,也因敬意贸易而更为发展。《史记·货殖列传》已列了不少各地的土产,例如客观存在邑的枣,燕秦栗,蜀汉江陵的桔,淮南常山以南、河济之间的萩,陈夏的漆,齐晋的桑麻,渭川的竹,凡此都是以运销别处为目的而种植了。

  东汉史料未见如此全国性的资料,但赵岐即曾见陈留以种蓝为业,弥望皆是,不植其他。杨震也曾以种蓝为业。织物的地域性专业化,在居延及敦煌的汉简中也可看到。远在西陲边塞,戌军使用的纺织品则来自河内、广汉及任城。一帛之微,远输千里,而其品质也不过是寻常的货品,并非什么罕有的上品。

  近来发现的考古资料更说明此点。辽阳三道壕的西汉村落出土了至少七个烧制砖瓦的窑,窑的容量足可烧制一千八百块砖。据经手的考古学家报告:两窑成一组,轮流生火,可以连续生产,不致中断。在三道壕生产的砖瓦,不仅见于本村遗址,同样的砖也见于辽阳地区的其他同时代遗址。村外有一条道路遗迹,卵石累积三四层作为路基,高达零点三五公尺。路面上有两条大车的辙痕。路宽七公尺,足够两车并驶。辽车在汉仍为边地,经济上绝非高度发展的地区。一个边地的村落,可在农业之余,有此专业化的烧窑生产,有此运输道路,则非农业性的经济活动,也就相当可观了。

  市场交易网把农业社会中的个别成员结合于一个巨大的经济网之中。这种观点多少不同于一般习见的看法。后者总以为中国的农业社会由许多自给自足的村落合成,彼此之间各不相涉。事实上,汉代已有不下二三十个具相当规模的城市,坐落于联络各地区的大小干道上。汉代的生产力,足可产生繁荣的工商业。但是汉代的重农政策,尤其武帝时代杀鸡取卵的措施,使甫萌活泼生机的工商业,刚发芽即告夭折,夭折于强大皇权的压力之下。武宣以降,汉代的官僚机构渐渐形成气候,士大夫不容政治之外的工商力量构成对其政治独占挑战。中国将发财下升官联合为一个成语,即可见政治之外,甚至不再容许别一平行的致富途径。商业活动,是以在武帝以后不可能有全面发展的机会。于是生产食物的责任固已由农民担任,连原可由工商专业担任的其他货品的生产工作,也不得不由农村担任,转而也吸引了农村中季节性的多余劳力。

  商业活动的水平随着政治安定度而升降。国家统一,内部交通无阻隔,则货畅其流,不仅局部性的经济整合,易于做到,甚至全国性的整合,也并非不可能。反之,若国家分裂,伏莽遍野,举步荆棘,则商旅裹足。在这种情形下,农村经济的触须,逐步缩回。第一步当为区域性的经济自足,也就是区域性的经济割据。逐步缩小,到最后一步即可能构成关着寨门的坞堡自给自足。这种小地区的自给自足,不能与当地的自卫分开。地方领袖即由此脱颖而出,成为地方豪强。光武舅氏樊宏父子,即是此等人物。大约全国即已分割为许多经济上独立的小单位,凡事不假外求。西汉末如此,东汉末的坞堡,也正是这种关闭性的单位。其中农民非农业性活动,遂不免由生产可赴市售卖的货品,转变为生产外来供应中断后的代用品。然而,这种由互相隔离自给自足的独立状态,终究只是暂时的现象。到国家再度统一时,孤立的小单位会再度由交易而逐步整合,再度发展为一个全国性的经济网络。中国的集约农业,终究会使农民把非农业活动的资金与劳力,转化为专业货品的生产,让农民在农业收入之外,享有可观比例的农舍工业的收入。




四四 精耕农业与农舍工业的结合

  精耕细作的农业以大量集中的劳力放在小农庄上,以大量的劳力来应付季节性的需求。使劳力平均分配,可以利用增加作物的种类,但是黄河流域及长江流域都有不短的霜冻期,在这段期间没法耕种,所以精耕细作农业就只能和农舍工业结合在一起,使得农闲时节的过剩劳力可以化为农舍工业的人手。换句话说,农业的生产者即是手工业的生产者,手工业的产品变成市场里的商品。以我之所有易我之所无,《孟子》里讲冶铁的人去换陶器,生产陶器的人要换铁,自然而然就有了市场网的出现。虽然此处以中国为例,但在世界好些地区都可以找到这种精耕农作的情况,而他们的发展过程也大致是类似的。例如欧洲大陆上法国南方的农业和波兰大平原上的农业,都配合当地大型的市场交换网的发展。

  发展的条件在哪里呢?当农舍工业有可以销售手工业产品的条件,如果不是从未发展出作坊工业,就是作坊工业被其他力量毁掉时方能有农舍工业发展的机会。作坊工业都发生在城市,而精耕农业的农舍工业和城市化则有互斥的现象。另一个互斥的现象则发生在土地广大人口稀少的情况下。我们看欧洲精耕农作区,法国农夫,或德国中部的农夫,或波兰西部的农夫,他们都有很高的农耕技巧,也发展很多手工业技能,可是当他搬到空旷的美洲大陆时,就不再作精耕细作,也遗忘了手工业技能。

  中国精耕细作的历史背景,则是政治力量毁掉城市,毁掉作坊工业,毁掉了私家经济。战国时代城市为基地的作坊工业已经萌芽,汉代因国家力量强大,打击社会力量,摧毁了私家经济,于是造成农舍工业的发展机会以及市场网的成长。




四五 精耕农业排斥奴隶制而适合租佃制

  我分析精耕农业排斥奴隶制而适合租佃制这个问题时,先举出若干项目说明;同时在作这些项目分析时,每一个项目都要连带的与其他文化作对照。

  第一是劳动力的性质和成份。汉代劳动力最大的来源是“编户齐民”,亦即一般登记户口作为国家公民的老百姓,而不奴隶。整个中国两千多年的历史显示,中国最主要的生产者就是“编户齐民”。当然,中国的历史也不是没有转折与变化。譬如说,西汉末到东汉初精耕农业已经发展到相当成熟的阶段,而市场经济也形成全国性的网络。但为什么东汉出现大量的奴隶?土地兼并的现象也比西汉严重很多?奴隶耕作的大农庄和精耕农作并不符合,因为只有自己种自己的田才会多花气力下去,不然就会产生“抛荒”,那么如何解释东汉出现的大农庄现象呢?

  先看东汉奴隶的来源,东汉并没有很多种族奴隶,有许多是失去土地之后才变成奴隶。大地主虽拥有大量土地,但到目前仍无法证实当时大农庄实施粗放式经营,很可能仍是小规模的小农庄经营。中国古代没有像美国南部的大棉花田,或是乌克兰的大麦田。我们只看见很多小片小片的农庄,虽无法正面证实,但是从家户结构可以看出当时是小农庄的经营;从单位面积生产量看来也是相当高产的小农庄。换句话说,密集农耕是在大土地所有者形式下的小农庄经营,其上的奴役不是绑在一块儿的集体奴群,而大概是佃农与长工在耕作。

  拿汉代来与另一个奴役耕作形式相比。罗马帝国时代常有大量的奴隶在大片的农地上耕作,在意大利半岛上,这种大农庄通常是专业式生产,生产葡萄、橄榄等项经济作物。倒是北非才有大量的奴隶耕作生产粮食,但这时候不是密集的耕作,而是粗放的,用的是种族奴隶。当罗马兵团出征时,抓回大量的俘虏出售给大农庄。这种典型的奴隶耕作现象,并没有在东汉出现。如果说东汉时的土地兼并表示农业经营制度改变了,我觉得并不对,东汉的农业经营恐怕还是小农庄的耕作;只不过是由土地主人拿走收获中的一大半,集中出售,集中所有,所以夺去了劳力里面最大的利润。东汉的耕作者未必像罗马的种族奴隶,未必过着非人的生活。所以劳动力的性质和成份在东汉时代好像背离了精耕农作的状态,可是实际上并不是在耕作方式上有所背离。中国历史上难得看见像罗马那样的大农庄,即使偶尔出现,终是很少。

  第二是土地开拓和农耕的关系。农田的开拓有两种来源,一种是填满人口密集地带旁边的隙地,东汉常见的报导是达官贵人假公济私,开垦未开辟的公地。照理说,凡是没有开垦的土地都属于国家的,但汉代豪族名义上说是假借公田。在这个时候,奴隶参加生产,是在第一个阶段开荒,而不是耕种生产,所以当大土地开垦初期,劳力的使用是以集体劳动,而不是个别的劳动。更显著的是南北朝时候,常常为人所举的例子是谢灵运的农庄,当他的开垦部曲经过时,好像军队过境一样,以致于地方政府误以为是山贼。另一个例子是宋武帝的诏书,禁止贵族封占山泽。在这些例子中可以看到几个特点,在开垦的过程需要大量的劳力,几百人或几千人去开荒,但是所开出来的不只一个农庄。南朝的农庄很多,一个贵族常有几十个或上百个庄,大片土地分割为数十或百多个农庄,每个庄园都是面积不大的小农庄。第二个特点是南方开垦初期的部曲分散,并不是离开这片土地,而是散布在这片土地上,等到需要时一声号召又可以把部曲集结为队伍。换言之,主人和他的隶属关系有一种转变,不是永远集中的。这几十处、上百处的农庄代表着开垦时候集体隶属的情况,改变成佃户的形态。台湾历史上就有很好的例证,在开拓史上有三种过程,最先是大户过来招募人手,开垦以后就变成他的佃户,佃户本身又有相当大的土地,不是一个人种得完,于是再去召长工,形成三层关系。开垦完毕以后的大租户就相当于南朝的部曲开垦完以后的佃户。为什么会产生这样的转变呢?因为在精耕细作的农业制下,不能空话集体耕作的粗放制,所以一定要给予耕种者一些耕种意愿,最好的办法就是佃户耕好分佃的土地,地主再收租取得利益。所以在中国历史上,佃耕是小自耕农以外最常见的劳力使用形态,正因为如此,虽然有土地兼并,但在人口隶属关系下,中国的农业仍能保持精耕细作生产的水平。

  罗马在北非的开拓也走这条路,可是仅止于召集了大量劳力,却没有分散成佃户,还是一个主人带着监工;监工很可能是罗马兵团中的兵士,或是将军的手下。换句话说,他的部曲是监工,没有转变成佃户。在这种情况下,奴主的差异以及阶级关系的不平等造成了严重的社会问题,而农作的生产量也不会很高,于是更急需获得大量的土地和劳力,这就是罗马帝国不能不扩张的动机。罗马兵团出征之所以如此勇猛,就因为上自将军下至士兵都知道征服的土地属于自己的,将军得到一大片土地,士兵也得到第二级主人的地位,于是会在所获得的土地上落户,这点跟中国很不一样。原因就在新石器时代以来,族群结合的选择,中国人选择以亲缘结合,罗马刚开始也是亲缘,但后来就变成利益结合的团体。罗马人的殖民地表面上看起来跟中国的屯田很想相像,但基本上到底不一样。

  第三个种族奴隶的问题。这是经过外来的征服而引起的奴隶制度。这种奴隶制度与政权、社会形态的改变都有密切的关系。抓一批人手来耕种一些夺来的土地,最现成的例子就是精朝初年的圈地。一个旗人分配一块土地,把当地的汉人降为奴隶来耕种;可是清朝并没有将圈地得来的土地转化成牧地,只是收农户的租税。在中国历史上,每一次北族征服王朝进来时,都有人提出建议,要把中国土地转变成牧地,可是这个建议从来没有实行过;如果把这些人的土地拿来养牛养羊的时候,这些人吃什么,而政府的收入也有显著的差别。我曾做过一个计算,一头牛吃的草所用掉的土地单位面积,来除这头牛民所供应的粮食,包括奶、肉等,折合成卡路里,与农耕得一粮食的卡路里相比为一比九。因此如果农地转换成牧地,就有九分之八的卡路里不见了,相当于饿死多少人,又相当于少了多少人当兵纳税?所以北朝时虽有很多外族建议,但没有一次付诸实行。

  那么种族奴隶的问题在哪里呢?如果要外族的俘虏者种田,或是要当地被征服者种田,有两个办法,一个是拴在一起工作,刚刚说过这个办法不太好;一个就是叫他们自己种,然后完粮纳税。后一办法当然比较好。中国历史上种族奴隶并不少,但是没有发生过像罗马帝国的奴变,罗马的种族奴隶是从欧洲内陆抓来的,都是集体耕作,永远也不会有自己耕作的佃耕。但中国历史上,奴隶地位可以转化,转化的结果使政权和社会的关系也有基本的转化,等到租户变成固定的生产单位以后,国家就很不愿意私人掌握那么多的财富。国家常常与大地主争夺财产和已变成私属的生产者,而希望将大地主属下的私属转变成编户齐民,所以在南朝和北朝都可以看到政府颁布解放奴仆的诏书。这种情况常常发生在大规模的军事行动,国家需要兵源时,就解放奴仆和部曲。在国家经济困难的时候,又要解放奴隶,将地租转变为税收。罗马也有解放奴仆的事实,不过罗马往往是因为主人宗教信仰的关系,或是政府要消灭那一个大的地主或家族,后者遂与中国的现象类似。因为中国不断有国家与大地主争夺兵源、争夺税收的现象,所以中国的大地主始终没有办法达到罗马大地主、美国大地主那样的规模。一旦大地主发展的规模太大,占有人口太多时,就会引起政权的嫉妒,政权会合作种种的理由来毁灭他。政权为了增加自己财源而使国家成为秤锤般的平衡作用,国家公权力常要将大农户里面的租户变成编户齐民,这是两千年来中国农业帝国中常见的现象。每一次充公大地主财产时都有许多理由,介基本的共通现象不外是公家与私家争夺劳动力,汉代奴隶制中,有所谓私属,在文献上第一次看到私属的出现是王莽改革的时候。从云梦秦简上较清楚地显示,私属是奴隶过渡到编户齐民的中间阶段,属于主人家户里面,而不能单独编一户,不能离开主人。这个记载使得我们了解汉代奴隶制度本身的转变方向和步骤。有了这个阶段的出现,我们就可以在奴隶制与亲缘团体的两种制度之间连上一个关系;奴隶可以转化为家属中里面的成员,但要经过“私属”这个阶段,换句话说,变成私属以后就不能随意买卖。另一条秦简上记载,如果家庭里没有家属成员,那么由奴隶中谨良的老仆可以充当家主;后世《三言二拍》里也有以奴隶中优秀者为养子,这点联系上述私属观念,显示奴隶的转变需要经过亲缘化的程序。从这种零零碎碎的考证,我们就可以看出王莽改革的特别意义,在于加速奴隶亲缘化的步伐。

  我从奴隶制度讲到,虽然中国有奴隶制度,但因为中国选择亲缘性组织,所以奴隶制度很容易转变为符合精耕细作的形态。




四六 精耕农业阻碍资本主义的产生

  从精耕细作农业下所引申出来的问题,可以联系到许多政治与社会的课题。首先当讨论中国由精耕细作所造成的社会力。这一社会力是亲缘的地著团体,在长久的帝国结构上,上述团体的稳定性极强,自我调节的能力也很强。市场网虽会因内乱而破裂,但只是破裂成几个小型的网,等帝国统一的时候,这些小型的网又可以整合成大的网。除了社会的稳定性强之外,社会也可以造成跟国家对抗的力量,在长期的结构中,国家权力占了上层的地位,社会权力则占基层地位,国家权力永远无法完全伸透到社会基层里面去,反过来,国家权力的维持要靠社会基层出来的人参与国家权力方可。这种国家常态不是任何粗放农业型态可以相比的,因此在这个常态上,国家权力和社会权力的均衡状态中,最吃亏的就是两者之间的交接点——大地主,因为国家权力第一个要侵犯的就是大地主,而社会力的主力不在大地主。大地主只是暂时凌驾在编户齐民之上,不能长久保持。所以中国的大地主富不过三代,不仅是众子分家的后果,也因为常有灭门之祸。这个现象可以解决我们常常提出来的疑问,自从韦伯谈到资本主义以后,大家往往从伦理、工作意愿等方面去讨论,而疏忽了纯经济的角度。为什么中国没有走向资产化?在纯经济的角度,也就是从精耕农业的角度来看,资金一方面是分散的,不容易集中;一方面是资金长期束缚在小块农地上。精耕细作的农业,经常需要改良土壤(施肥、灌溉……)以维持生产力,需要长期的资金投入。大量资金遂没办法转化成别的东西,这是中国没有产生资本主义的重要因素之一。我们不能单单讨论观念就忘记纯经济的因素。反之,经济行为脱不开观念,所以虽然我们谈的是农业经济、精耕细作,还是要提醒大家了解任何一种历史现象没法完全切开,都要联系在一起的。




四七 从资源上看三国的鼎立

  这里讲的是三国的形势及资源的分布。我们大家都知道三国是魏、蜀、吴三个单元,从《三国演义》上,我们看不出这三国资源上的差异,只看见一群人,没看见他背后所凭借的是些什么东西。魏国是曹操的力量,当时我们称它魏国,实际上有很长一段时间,它并不是魏,它还是用汉的名称,还是用汉献帝的旗号,号称是汉代的正统之所在。魏国是当时地方最大的,有十三个州,其所拥有的大概有七个半到八个州左右,继承了东汉最大的一片疆域也是核心地区。可是中国北部,在曹操挟天子以号令天下时,北方中国已经衰败,于是北方中国的人口大量减少。当时的关中,司州、雍州这些地方,大概失去了至少百分之六十的人口。今天山西、河北干道上的地区,人口少了一半左右,这些人口流失不是在大乱的时候,在黄巾起事以前,就大量的流失了。

  人口的流失归纳起来有很多原因,其中一个很重要的原因,就是气候变冷了。中国有一个很长期的气候变寒的时候,而最寒冷的时候,大概是在南北朝的时候,开始冷是在东汉的晚期。由于气候变冷,北方的民族不易度日,就压到中国境内来,造成了边患。战争不仅使战线上受很大的损害,战线外紧接着战区的地方,也有很大的损害。汉朝本来有个很好的征兵制,在那时因为汉朝政局本身不太好,征兵制濒临破产,于是在靠近战区地方就有许多强征当兵,强拉作伕这一类的事情,造成了很大的混乱。而天气一冷,也使得北方的降雨量极度的减低,北方的土地,本来就接近干旱,降雨量降低到一定水平的时候,生产就差。所以在北方,曹操面临的局面,并不是很好的局面,有三分之二的地区,不是人口逐渐减少,就是生产几乎完全停顿;靠近黄河北岸的以及更征北的,几乎一般性的水利系统都被破坏。人口流失,天气干旱,水利系统当然就没用处,造成了生产极度的萎缩。所以,号称七八个州,实际上它的实力并不那么厚实的。而且北方还有一大批流民,本来是难民,后来变成了农民军,就号称黄巾了。黄巾的人数很多,未必有真正的宗教信仰,大致上是受饥饿驱迫以致成为流民。不可否认的,宗教力量是驱使他们集合在一起的因素之一,但绝对不是唯一的因素。整体讲起来,北方的资源颇为短缺。

  曹操手上的军队,来自不同的地方,很多都是本来的地方长官,带领一些地方保安部队。还有地方的豪侠、地方上的领袖,也将他们的群众往往以家族系统组织起来,参加了内战。曹操手上,人的资源非常庞杂,人数虽多,可是并不整齐,对他效忠的情形是非常低的,所以曹操能掌握的天然资源和人力资源双方面,并不是真的居于一个压倒的多数。可是他在另一方面,占了一个正统的位置,在中国所在,"挟天子以令诸侯",这无形、看不见的资源,是很重要的东西,他可以用天子的名义、封赏、任命 ,这是他的敌手们无法抗衡的一个特点。

  基本上北方的中国,只有几个地区保持相当富足的水平,几个口袋形的地区,分散在五六处而已,并没有什么很强大的市场经济,所以北方地方经济可以说退回到一种自给自足的地区性程度,并不是一个全国性的经济市场。汉朝的经济,基本上是已经有相当高的水平,可是汉末有很严重的倒退。

  再讲到蜀国,蜀国的地区非常小,只有汉中盆地,加上四川的一个大盆地,这大盆地里面分成三个地区:一个是以成都平原为中心的地区,它可以由此统摄掌握到现今川边的边界;另外一个是以重庆作中心的巴东河谷,这就是长江流域限嘉陵江流域合起来的地区;此外则是山地,人口相当少,而且里面有一大批人属于所谓先居民,不是汉人,住在山里面开始接受汉代,但并没有彻底汉化。他们有独立的组织,有独立的文化,汉人的人口就集中在汉中盆地,和两个中心而已。

  四川本来有相当大量的人口,可是在那个时期,户口的编制并不很理想,编制上的人口跟实际人口有相当大的距离,真的人口就我估计起来,大概是两百万人,但反映于户籍上面的,只不过五十万,这个数字是很少的,不足以成为当年汉代一个大郡。但这个地区,战乱比较少,长期繁荣,而且四川是天府之国,资源是相当丰富的。几项重要资源有:盐、农产品,可是缺少武装作战用的马,缺少金属矿产。总的来说,四川的天然资源基本上相当局限,但四川却有另外一个本钱--崇山峻岭,防守起来,相当容易。在对日抗战期间,曾经到四川去过的人大多知道,你从哪条路进去,都要走很长的山路,一路翻过去,才翻得到刚刚讲的三个中心里的任何一个,而从一个中心到另一个中心,也是崇山峻岭,蜀道艰难。因此地形的崎岖,造成了四川很特殊的有利条件。

  蜀汉本来还另外有一个地区可以归它所有,就是今天的汉水流域,也就是小说上所谓的荆州。可是,自从关羽被东吴突袭以后,荆州本部就失去了,只剩有荆州的边缘,以及非常崎岖的山地,就是今天的湖北和四川边界。我小时候在那边走过,可说是穷山恶水,可是它有战略上的价值。蜀汉的前半段,力量很单薄,可是蜀汉的后半段,得到了南征一大片新基地,后来所谓云南、贵州以及部分的广西等地区,就是诸葛亮南征获得的一大块地区,是中国最难走的山地。这里的资源,有在四川没有的东西:金属资源、铜矿、铁矿、盐池……,还有滇马。滇马体形虽小却仍可用于作战。大家很难想象,崇山峻岭中能产马。中国西南纵走的山谷,从云南往北一直连到甘肃、青海,这条山谷地带,是南北走向。自古以来,从草原要向南走的话,就得进那条纵谷。草原里,游牧民族可以去,天然的动物,像马、驴子,也可以顺着这条路下去,所以云南就出产滇马,能作战,很耐久,尤其是走山地,可当作载重和长程的运输工具,是很好的工具,所以蜀汉的地方虽小,人口跟北方比也少得多,可是有这几个特殊的优点。再加上刘备刚巧姓刘和东汉王室真正的关系虽然淡得很,他仍可以理直气壮的号称汉室正统。

  再讲到东南,东南当时包括孙吴的基地,在早期的时候相当局限。它是长江三角洲加上沿长江下游的谷地,和一些湖沼附近的谷地;再一个部分是长江以北的地方,这是东吴最基本的基地,人口却相当多,因为东汉人口的南移,是一个很长久的过程。大概到了公元五六十年之后开始,就有大量人口向南移了。队季汉人南移以外,南方本来的一些少数民族,也因为跟汉人接触,逐渐汉化,采取了汉人的农业,也采取了汉人的习惯,使加入南方的人口变成一个混合体。这样,南方人口不仅数量相当大,而且基本上占据的地区,在当时都是气候温和,雨量充沛。北方在寒冷的时候,南方并未面临此困局,所以虽然地区很小,等于只有长江三角洲和沿江的谷地,以及鄱阳湖附近的谷地,但人口当比蜀汉人口多一倍多,而农业地带的富源更远比曹操手上要多。

  商业方面,因为南方正在开发扩张,有一个相当庞大的地区经济,超越每一个小地区之外,可以说南方经济体系已有相当强大的市场功能。南方矿产品如锡矿、铜矿、铁矿都有,盐要靠沿海的海盐,几乎没有马,可是有很多牛。通水运的航道,是南方一个有利的经济因素,靠河川湖泊的水运,可以有大量的货物来去,甚至可以说,人口移动都是沿着水道进行,这是北方所短缺的有利因素。可是在精神上,南方一无依据。既没有一个天子可以挟在手上号令,又不姓刘,它姓孙,所以南方的号召力因此就很弱。

  以上是我讲的形势和资源的分配。基本上看起来,虽然三家的力量,在纯粹的地区上面比,从地图上看来,非常不均匀,但就我刚刚讲的资源分布,截长补短总合起来,就相当匀称,三家可以作三角对峙的对抗。也因此,三家都要争那个交接的地方--荆州,也就是长江中游的地区。曹操要发兵袭取荆州,但刘家还没进四川,东吴跟蜀汉之间,又必须争这块地方,这中间的筹码,谁若取得,就可增加一倍半的力量。这就是他们为什么要在那儿互相争战的缘故,这是一般的情势。







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 楼主| 发表于 2008-8-6 02:39 PM | 显示全部楼层

古代商业经济




四八 宋以来对外贸易的意义

  举一个大家不怎么注意、教科书上几乎都不提的情况:宋、元、明一直到清朝,我们与东南亚的贸易关系长久不断而且规模庞大。从东南亚进印度洋入东非,长期的贸易、移民,影响很大,没有经过战争。如果没有从五代开始这么多的贸易交往,东南亚不会在宋代出现那么多新的国家。那些国家是今日东南亚国家的基础。中国东南沿海与华南一带,如果没有对东南亚及太平洋一带地区的贸易,不会扭转北方与南方,北强南弱、北富南穷的趋势,南方的富足整个扭转是靠对外贸易与交往。

  为什么会有所谓四大镇?景德做瓷,佛山打铁……瓷、铁除销售全国以外,很大一部分销到东南亚,甚至中东,更别说销到日本、高丽了。如果没有这些贸易,南方山多、人口量大,如何养这么多人?

  中国对外贸易的顺差延续三百多年,直到鸦片出现才扭转,等到机器生产的欧洲货品输入此区后,才把东西、东南亚洲与中国的贸易关系打断。这一大段历史是文化与经济的交流史,对中国及东南亚都有极重要的意义。没有战争,重塑中国的东南部,重塑整个东南亚,这一重历史因缘的意义多么重大。

  但我们的历史上不写。为什么?我们从清末以后写历史书一直是为国家的荣辱,灌输民族主义:所谓“汉唐盛世:,我们一直在讲开疆辟土、征服别人的盛事,不讲真正文化的发展,也不注意内部自己的发展。陈寅恪先生说,几千年文化发展至宋为最高峰。他在为邓广铭写的《宋史职官志序》中这么说过。这话是对的。但我们大、中、小学历史书上说,宋朝极弱。实际上宋朝人的生活水平在当时是全世界生活水平最高的。




四九 研究道路系统的重要性

  中国的道路体系,其成长的过程是缓慢的。两点之间的连线逐渐延长,连结许多点而成为网状。由核心地区辐射,先成为线型,再成为树型,然后支线与支线之间,有了新的连线,终于演化为密布的网型。因此,中国的扩张,不是面的扩大,而是线的延长。一般人可能以为秦汉帝国的疆域已经远达南海,其实,秦汉时代,在南海政令所及,只是由两湖盆地向南延展的一条线,线的末梢是番禺。道路线的两侧,却还未整合为中国的一部分。

  中国文化的扩张,随着道路的延伸而进展。以中原与西南的关系而言,第一阶段是由汉中一线联系关中与成都盆地,然后才逐渐发展为几条路线分别将巴与蜀联系于关陇及荆襄,诸葛亮南征,始于开西南夷的路线,发展为一路向今日的云南,一路向今日的贵州,成为由中原——益州干道的延长线。直到今天,西南的少数民族,仍分布于道路网之外。

  线性的分布,即使已呈网状,线与线之间仍有空隙——我们可称之为“隙地”。隙地可能离道路网的主线接近,但因在网状之外,其接受道路网上文化与经济的浸润,可能逊于空间距离遥远,却在网上结构上的另一地点。举实例言之,重庆与宜宾都都在道路网的主要路线,两者间文化与经济的相关性,即超越重庆郊外数十里的小县份与重庆的关系。这一隙地的特点,可以解释中国人才与资源的分布,也可以解释中国“地缘政治”的特性。

  道路的延伸与发展,在中国的地方行政体系上,也有所反应。汉代在边区的治理,不是郡县而是“道”,例如越嶲道、青衣道。“道”正代表开拓的路线。然后始逐渐列为郡县。唐代的地方行政单位是道,例如剑南道、淮南道,宋代的地方行政单位是“路”(例如广南东路、荆湖北路)。这些地区,幅图相当于后世的行省,或行省中的一部分,但细审其疆域,大都是有一条大道贯穿,或有一个地方性的道路网集结其间,中国的分省制度在元明以后,方形成今天的界线,其分省的原则颇为依照贫区富区相参,使一个省区多少可以自给,而又将战略形胜分别划归不同的省区,使疆吏不能有专擅的力量。元明以后行省制度的改变,一方面有关帝制威权更盛,另一方面则也为了人口渐多,人烟渐密,内地开发已毕,路已成繁密的网路,不再可用线型的交通来规划了。

  “道”字具有抽象的意义,其渊源当是与“道路”,是所“经由”、“履行”有关。于是治道、大道、小道、王道,以至至道,均由道路一义衍生而来。中国文化特重这一“经由”与“履行”的观念,其发展的经过,源远而流长,可能即因为中国文化处于大陆,陆上交通,非经道路不可。中国的文化,与其说是由河流(尤其指黄河)衍生,竟不如说是道路的文化了。




五○ 形成点与线的城市与道路

  筑城,渊源于中国人的筑土围。黄土平原上土质易于挖取,但在“夯”实之后,黄土的墙却又极为坚实,是以土围可以防水,也可以为自卫的工事,建筑不难,而为用则甚可观。是以李济之先生以为筑城是中国人最出色的技能。村寨有墙垣,河岸有堤防,以至一国的国都,必有城墙围绕,由内城而外郭,一圈一圈的围住,以至整个国家可有长垣,而中国人的农业世界与北亚游牧人群之间,也有一条曲折绵延的万里长城,隔断了牧场与农地的中国。今日的大城市, 城墙折剩了城门,聊为纪念物。但是在广东、福建的土楼,仍是筑城心理的具体表现。

  由城墙围绕的聚落是地面上的“点”,点与点之间的连线,则是道路。作为聚落之间的联系,道路将若干孤立的社区结合为一个整体,及至成为更大的政治单位--国家,道路依旧是主要的联系,将各个地区结合为一个整体。《诗经》的周道,其直如矢,其平如砥。《国语》中讨论一个封国的政治是否良好,君臣是否称职,也可由道路的维修情形加以判断。周代的道路,有行道树,有路标,有行人休息的亭,有夜间投宿的舍。修治道路桥梁,是国家重要的政务。在没有其他通讯设施的时代,驿亭与信使是唯一传信的工具。水运比陆运易行而载运量大,但是河流不是处处能通,也不是时时能通,中国无内海,遂必须发展庞大的道路体系,以凝聚如此庞大的国家。固然西谚有条条大道通罗马的说法,地中海的航运,使罗马各地有风帆之利。一苇可航,四通八达,然而水运可以由一个港口转移到另一个港口,海面上没有永久的联线。与水运相比,陆上的道路体系则是一条一条长存的脉络,将各个部分更长久的结合为一体。也许罗马与汉代中国的不同,即在前者易合也易散,后者则结合难,而一旦有了具体而持久的联系脉络,这一整体也就不分散了。




五一 体系网络与中国的分合

  从系统建构与网络关系的观点,讨论历史上的分合问题,首先,必须界定系统的意义。一个系统,可能是生物体,机械结构,也可能是大小不等的社群。本文讨论的是人类历史,因此只以人类社群组合的系统为限,此处以政治体系、经济体系、文化体系,三个族群体为讨论的主题。政治体系是任何一种确定的权威所统御的团体,政令之所及,即体系秩序的依归。经济体系,是经由交换与分配,一定程度的共有资源。文化体系,是一群人类以共同的观念与价值,建立的群体,其认同有时可能超越种姓的限制。

  上述“体系”字义,都包含流动、传送、分配……诸项动态的观念。这种观念,亦即“网络”定义之所在。网络是建构与维系体系的条件。在政治体系,这是行政管道及人才流通的管道。在经济体系,这是运输资源的道路,交换系统的管道;在文化体系,这是观念的衍生与组合,也是反映观念同异的学派谱系。

  体系之间有其层级的组合。一个体系下面,往往有若干层级的从属体系。主要体系越大,从属体系大的层次及数量也越多。从属体系可以分为两种:一种以同质的单元,作主从的排列,有如总公司的分支公司;另一种以异质的功能排列,有如公司的各个部门。前者以“机械的”挂联方式系于主要体系,而同级从属体系之间,未必有之直接的关系。后者以有机的套联方式,从属于主要体系,而且各同级的从属体系之间,环环相扣,不能分别运作。

  至于“网络”的性质,是以线型的结构,将各个体系联系为一体。网络可以是有形的,例如道路;也可能是看不见的,如公文的层转。有形的网络,因有常在的设备,不易改变,也不易消失。无形的网络则是人为的制度典章,经常会有变化。

  现在则将上述观念,试用于实际的史事。政治体,在近代数百年来,当以“国家”(尤其民族主权国家)为其最显著的形式。在过去,国家只是大型帝国的前身,或则为其从属。帝国往往是普世的,并不具有明确的民族与主权界限。在近代,国家几乎一定是认同的主体。经济体系与文化体系,由政治体系界定其界限。但这一现象,正在转变,经济体系与文体体系都已脱离政治体系,或向上整合,或向下分化。而在人类的历史上,经济与文化的发展也未必与政治同步。

  公元纪元初的前后几个世纪,中亚一带,亦即中国历史的西域,数十个小型国家,有部落的行国,有城居的居国,都是独立的政治体。其文化亦各有不同的归属。但是行国与居国的功能互补,由丝道的网络,编织为一个相当庞大的经济体系。这个经济体系独立于中国的体系及西亚的体系之外,却又彼此相通。

  在印度的次大陆,自从印欧民族一波一波的侵入,印度有数十个大小不等的政治体系,或为部落,或为城邦,或为王国。这些制度不同的单元,则有相同的宗教信仰,以仪式为婆罗门教团的网络,结合为一个文化体系。同样的现象,也见之于古代的希腊,政治体系是大小城邦,及其殖民地;城邦之间,有若干联盟的组织,互不相下。希腊的经济体系也是扩散的,因此不易凝聚。但是,希腊人的文化认同以宗教信仰,文学艺术,甚至体育活动,凝聚为一个文化体系。

  日本群岛内,政治、经济,为文化之个体系的整合,已为时甚久。日本的地理条件,使该地区的人类,逐步扩张至其地理上的极限,也促成其在这一极限范囿之内,不断充实其凝聚的程度。是以,日本内部的海道与陆道,都有长久的历史,也很早就达到相当绵密的程度。日本的文化体系,如以神道信仰为主要成分,则是伴随着政治体系的凝聚,而逐步编组统一。如以接受亚洲大陆的文化影响而言,则是由政治体系的网络,逐步转输于大众。这三个体系的重叠,大致以经济体系的整合在先,政治次之,而文化的整合为最后的结果,却又以文化整合,加紧其政治整合。所谓万世一系,八纮一宇的神权政治,其实只是政治整合的口号而已。

  传统中国的诸种体系,也是高度整合的,而且各体系之间,有极大程度的重叠。学术界平行的研究,大致有相似的看法。中国文化的体系的天命观念与政治体系的王权理念相叠,儒家选贤与能及淑世的理念与政治体系中的文官制度相叠。儒家修齐治平的理念,则与政治体系在社会程度的部分相叠。经济体系的精耕细作的小农制度,发展为农舍产业,也与儒家以家族宗法为基础的社区自足性相叠,经由上述修齐治平的理念,跨越城乡的分野,联结了国家与社会,兼顾“社区”与“天下”两上极端。中国的整体格局,是层级的上升,同心扩散,与世代的延伸,三重延续,而不是城乡、上下、世代……之间的断裂。

  这样的三重体系,内部有同质的次组体系(例如郡县、省区……等地方体系),事实上是普世体系的缩型。因此,县太爷即是微型的天子,扩大的父母(父母官)。另一方面,政治中的分曹理事,文武分途……则是异质次级体的套体。同质次级体系的存在,在平时可以照顾到中国广土众民的巨大规模;相对的,在变局出现时,各个次级体系也可脱离主要体系(普世政权的中央),仍有其独立存在的能力。政治体系的维系网络,不仅在于文官制度的运作,也在于考选登庸人才,本身即是一个凝聚政治体系的网络,人才的流转,有助于整合各个地方主义的次级体系。

  传统中国政治体系与经济体系息息相关。以农舍产业为基础的市场交换网络,维系了经济体系的整合性,却也相应于政治体系的分合,可以或分或合。不过,经济的市场交换网络,不能长期分裂;资源转输,是供需要求所决定。中国经济网络,在分裂之后,若没有中国以外的其他体系经济体系的吸引,则这一片广大疆域的次级体系,势力再度凝聚为一个个整合的体系。于是,经济体系的整合,也再度促成政治体系的重新整合,也许这是中国历史上,所谓分久必合,合久必分的理由。

  中国的文化体系,本是儒家思想为主,但是逐渐成为三教合一的整合体系,这一个淑世而又普世的体系,为政治与经济两个体系,提供种种趋于整合的理论与解释。在政治体系分裂时,这一文化体系继续存在,以孝道理念,确保宗族乡里的基础,教育培养未来的文官人才。他们的理念是普世的,因此他们致力的工作,即是重建普世的秩序。普世的秩序,可以是出世的,也可以是入世的。若以出世的秩序为目的,文化的精英不必费力重建普世的政治体系。唯其中国文化的精英,持守淑世的理念,在“退藏”的时候,他们也不断的准备有“用进”的一日。一有机缘,这些精英又会致力于重整政治体系,以恢复普世的秩序为职志。

  中国的体系也有“分”的时候,中国历史上,分裂的时期,从春秋算起,总数有一千五六百年之多。地方主义与宗族主义都有导致分裂的趋向。大致维系全局的网络一旦分解,中国会有几个地方性的网络各自维系若干地方性的体系,这些体系,原本是全国体系的次级体系。一方面,这些体系呈现地方特色,另一方面却也反映全国体系的三重叠合特性。为此,每一个地方体系,仍可保持相当程度的内部整合,也能有相当的充实内部与对外扩张。对外扩张的后果,当然会引发全国再整合的契机,而内部的充实则会增加这一体系的资源(其中包括人力与物力的资源)。甚至对外扩张的外拓部分(例如向原有中国以外疆域的开拓),也增加了这一体系的资源。以实际史事来说,春秋战国时,秦楚燕赵的开疆辟土,三国时代江南、南中、辽江……的开拓,残唐五代的南方拓殖,辽与金在北方的扩张……凡此诸例,人人知足,不烦赘述。总之,在中国分裂时,中国整体的资源,固然不能集中的运用于建设,其总和则往往有大幅度的增加,每一次的“分”,似乎都为下一次的“合”,蓄积更多的资源,也整体的网络,有更为绵密的分化,道路的网络是如此,行政单元的网络是如此,甚至文化精英的扩散,也是在“分”时,更能渗透各地的基层。

  与中国体系可以比拟的巨大体系,只有地中海基督教世界与中东伊斯兰教世界。地中海世界,在古罗马的时代,缺乏文化的整合,政治体系也只是依仗罗马军团的征服而形成一个庞大的帝国,但是其中各个地方性政治单元,其实各自保持其传统,并未真正整合于罗马的体系之内。甚至,其经济体系也不是十分整合的,虽然意大利半岛及大陆上若干驿道,条条大路通向罗马,却并未构成全盘的道路网络,地中海的海道,一帆所至,无远不届,也不成为固定的网络。基督教统一了地中海的文化,宗教力量维系地中海世界的统一,长达千余年。但是,各地的经济体系,是扩散的,不是凝聚的。各地的政治体系,也经济有政教之间的冲突,俗世的政权之间,其实更不能整合。中东的伊斯兰教世界,也不能整合,一方面其经济体系的特性是建立在“过路”中介的角色,内部的凝聚不能超过向外的发展;另一方面,其政治体系,经济与种族部落相结合,敬意的竞争阻止了真正的整合,也因此不能界定其疆域的四界。即使伊斯兰教世界有一个非常严整的文化体系,这一文化体系也受经济与政治两个体系的离心倾向,不免有显著的宗派分裂。




五二 市场网络是中国分久必合的原因之一

  中国的经济形态,依我曾讨论的汉代农业性情来说,长期发展的是精耕细作的农业经济。精耕细作的小农经济必须有市场配合发展。中国精耕农业依赖大量劳动力投入生产,而忙季与闲季的劳动力使用率十分不均匀。农闲季节多余的劳动力必须投入农舍工业生产,靠地方市集销售商品。汉武帝时,皇权十分高涨,曾致力消灭各种可能威胁皇权的社会力量,城市中的商贾也是皇权打击的对象。经过“杨可告缗”的大规模打击商贾,汉代城市中的制造业及商业从此一蹶不振,必须转移至农村。农舍是生产的作坊,乡村的市集是商品集散的网络。这一形态的经济体制从此成为中国经济的常态,长期未有根本的改变,以迄近代的剧变,始出现别的经济形态。农舍工业必须有市场,市场必须有货品集散,而集散必须要有市场网。乡村市集与市镇的交换网纵横交错遍布全国,构成一个笼罩全国的巨大网络。从汉朝开始直到清代,全国性的市场网一直存在。

  这个市场网可以分裂为地区性的市场网。因为中国幅员广大,各地的气候及自然资源均各有特色,农业生产限于自然条件有不同的生产季节。气候与自然条件的差异便南北各有地方特产,地方性的交换网,整合为全国性的巨大网络。我以为这个网络的存在是中国经济形态的重大特色。

  相对而言,西欧缺乏精耕细作的传统,长期处于粗放的农业状态。粗放的农业与畜牧业经常配合。因此土地的所有形态也与小农私有制不同。同时,西欧的制造业大致以城市作坊经营;因此西欧以城市为经济中心发展为地区性经济网络,而无须全国性的农村交换网。这方面的差异也许是中国要趋向统一的重要因素。举例言之,南北朝南北交界的地区经常是走私来往之地,驻守的军队也可能与对方军队有互市。南北朝时如此,宋辽对立时如此,宋金对立时也是如此。甚至最近海峡两岸还是有切不断的交换与贸易。在交换网笼罩下,政治的分裂不能改变双方互相依附,利益互通,以至物质上不断的交流。于是中国在长期发展下一定出现交换网的形态。这是我在经济形态方面的解释,说明中国分裂之后,又回到统一的缘故之一。




五三 以网络理论分析中国历史

  目前我的思考方向,大率为二端。一是体系的结构。最初有此构想,系由中国历史上的道路体系着手。在空间的平面上,中国的各个部分,由若干中心地区,放射为树枝形的连线,树枝的枝柯,又因接触日益频繁,编织为一个有纲有目的网络体系。几个地区的网络体系,逐渐因为体系的扩大,终于连接重叠成为更庞大的体系。中国的道路系统,经过数千年的演变,将中国整合为一个整体,近数百年来,全球若干原本独立的体系;也因接触与交往,正在走向更大的整合,合为全球性的体系。

  在工作过程中,我逐渐体会,经济体系由交换资源而来,其体系的形成,自然与道路体系相叠,甚至重合。于是无形的交换网络,实在也可由平面二度空间的道路体系,类推而建立。再进一步,社会资源,包括人力资源,资计资源,及由此而衍生的社会力,正如物质资源的交换,也可以有其流转交换的体系。社会体系的空间,最简单的阶段,可能也与道路体系一样,循二度空间组成,但社会结构的日渐复杂,遂有社会的空间,超越脱离于道路体系及经济体系之外,另有一个整合的社会体系。

  在这三重重叠的体系之上,又可衍生政治体系及思想体系。前者是政治资源,包括权威与权力的控制与流转。后者则是由若干中心观念,分化衍生为整体性的思想形态与思考方式。这两个体系与社会及经济体系的关系,在不同的文化中,有不同程度与不同形态的重叠。以中国的历史而论,自从秦汉统一以后,其中普世性的儒道意识形态,以文官系统与皇帝制度相辅的帝国体制,以小农精耕与市场交换为主体的经济体系,以编户齐民为基础,有阶级,却又有相当流动的动态社会,家族与社区相叠的社会组织,凡此思想、政治、经济、社会四项体系,彼此之间,重叠相合,互为影响,构成一个紧密而稳定的多体系文化复合体。在现代之前,还没有外来体系干预之时,这四个体系的复合体,即使有部分的衰化或败坏,因为四个体系的互补作用,整个复合体仍能自己进行愈合,一时不致崩解。假如全体崩解了,由于中国地区自然条件不变,整个复合体中的经济体系,会首先复原,而逐步导致其他三个体系的恢复。这是中国文化复合体能有其长期稳定的原因,亦即“常”的一端。

  我所思考方向的另一端则是与“常”对立的“变”。“变”又有二项,一是成长,一是衰败。在成长方面的“变”,其契机蕴存于体系的扩大与充实。体系向外扩大,一个阶段紧接另一个阶段,由中心的点,扩大为核心的面,再度由核心国徽为树枝形的扩散,又由树枝形整合为网络,接下去又以此网络之所及,作为下一阶段的核心面,继续为下一阶段的扩散中心。如此重复进行,一个体系将不断的扩大,核心开展,逐步将边陲消融为新的核心,而又开展以触及新的边陲。

  成长的内在层面,则是体系之内的充实。一个体系,其最终的网络,将是细密而坚实的结构。然而在发展过程中,网目之间,必有体系所不及的空隙。这些空隙事实上是内在的边陲。在道路体系中,这些不及的空间有斜径小道,超越大路支线,连紧各处的人隙。在经济体系中,这是正规交换行为之外的交易。在社会体系中,这是摈于社会结构之外的游离社群。在政治体系中,这是政治权力所不及的“化外”,在思想体系中,这是正统之外的“异端”。

  同时,这四大体系的空隙,也往往存在道路体系之外的空间,发布为向正规体系挑战的另一体系复合体。于是在中国历史上举例言之,流民(社会体系的空隙),可能以民间信仰(思想体系的空隙)作为结合的力量,或则打劫,或则走私(经济体系的空隙),终于揭竿而起,各处汇流(政治体系的空隙),向政治权威挑战。流民集团移动的途径,往往在大道之外的田乡聚结集合,时时突击通都大邑。中国历史上的大规模农民战争,大致都是循如此模式进行。

  再以思想体系扩散与充实说明,可举古代中国儒家体系为例。孔子弟子中,众说纷纭,儒分为几,这是分化为树枝形的阶段。战国末叶,大约在《礼记》诸篇集合成帙时,这是形成核心网络的阶段,甚至孟荀诸大家的基本意念,都已融合在内。但是儒家不谈形而上学,阴阳五行,成为边陲,后经董仲舒的整理,始将儒家网络扩散为庞大的普世体系。儒家不是宗教,信仰的领域是儒家内在的空隙。东汉马郑以后,儒家内部整顿为严密的体系,却未能填满信仰的空隙。谶纬之学,究竟是十分幼稚的造神运动,不足以填充信仰空隙;外来佛教及后生的道家思想,遂填入儒家留下的空间,对儒家而言,出现了强大的挑战体系。经过南北朝时代的调适,隋唐时代的消化,正统儒家与挑战的佛道,终于融铸为理学的儒家,成了近古中国的思想网络,竟可与另一方向融铸而成的华化佛教,并存而不悖。

  这种由空隙与边陲向正规体系挑战的现象,实际上使体系经历辩证的发展,不仅有扩散,也有内部的充实。正规体系与挑战体系的冲突,终于会将两个体系由长期接触(或强烈的接触),而整合为一,构成一个坚实而又扩大的新体系。新的体系必须挑战体系,始能提升为另一层次的稳定。然后,以这新体系为核心,将再有内在的挑战体系,随着有新起空隙,而逐渐成形。周而复始,又是一个辩证的发展过程。

  至于体系衰败的过程,则与体系内的构成因子的变更有关。道路体系是物质性的,若没有经常进行维护与修理,任何可见的道路体系都会衰败。政治、社会、经济、思想四个体系运作者的构成因子,其不能再加简约的最小单位是个体的成员,亦即“人”。人群可有新陈代谢,继续更新其万分;个别的成员,则有自然的生命,决定其生老病死的阶段。社会体系的万分为人群,如果新陈代谢不佳,结构即难免僵化。思想体系中的成员有思考的人,也有传授的人,如果新陈代谢不佳,新思想新观念即不易出现。

  经济体系的内涵,有制度与组织,但运作者仍是个别的人。同样政治体系的内涵,其权力的运作者,也是个别的人。经济与政治两大体系中,由于运作者掌握了资源与权力。资源与权力都令人恋恋不舍其陪随的利益。因此,这两大体系中的运作者,每为长期盘踞,不甘放手的既得利益集团。人生不满百,长期掌权的运作者,无论当年如何圣文神武,在体力衰弱的晚年,必难避免偷惰糊涂,甚至假公济私。于是政治与经济两大体系的运作效率,经常与掌权者在位长短,呈反比例的变化。这是政治、经济两大体系内在的缺陷。以中国历史为例,政治体系的衰败往往领先表现为朝政的败坏,由此而牵动其他三个体系的萎缩,甚至崩解。

  归结一句话,这些体系的衰败,固然往往有外在的原因,而“时间”(亦即运作者,无论个人或集体,都因人类自然生命历程而起的质变),则是最常见的原因。体系内有超越个人的制度,可以相对的减少“时间”的影响;但是如果没有约束个人或集体的长期把持利益,人类自然生命反映的时间因素,终于会产生严重的负性影响。

  构成文化复合体的四大体系,彼此之间须有相当程度的制衡。某一体系的独大,或独衰,都会反映于文化复合体的特性。举例言之,思想体系的印度文化,表现为经济体系及政治体系的微弱。中国历史上,政治体系十分微弱的南北朝,即有比较强力的社会体系填补政治体系功能的缺陷。中国的近代史,是传统中国文化复合体解组的过程,一方面内在有因“时间”因素而引起的衰败,另一方面有外来经济体系的干预。中国要再度自立于世界,成为一个健全的文化复合体,仍有待于这四大体系能有充实而均衡的整合,然后方可期望于参加未来全球性的整合。




五四 汉代政治统一而经济尚未统一

  秦并六国,天下为一,从此开始了中国大一统帝国的局面。至于汉初,中国在政治上是统一了,在经济上则仍是几个经济区分别并存。《史记·货殖列传》提出的经济地理,总结战国时列国的情势,大别为秦、蜀、三河、代北、郑、卫、燕、越、楚(又分西楚、东楚、南楚)诸区。每区各有一两个大都市为该地核心,却也是与邻区贸易的中心。“货殖传”中列举的大都市,在汉代仍大半是重要的都会,例如《盐铁论》有篇所举当时“天下名都”,包括燕之涿蓟、赵之邯郸、魏之温轵、韩之荥阳、齐之临淄、楚之宛丘、郑之阳翟、三川之二周,不但这些重要都会,在汉代仍沿战国之旧,甚至经济地理的区别,也仍沿用旧的列国的区域。由此可观见,汉代政治上统一了,而经济地理的各个分区犹未整合为一。汉初政局,先有异姓诸侯的叛乱,后有亲藩的反侧,也未尝不可说明新统一的政治权威,还不足以统摄全局,于是各地每有携贰之想。贾谊建议文帝分割大国以封诸子,正是打破地方的完整性,以降低向中央政权挑战的可能性。




五五 四川在汉代网络中的地位

  在将分区叙述各地区在中国体系中的地位过程中,由于四川一地的发展较为清楚,遂以四川的情形为例证,特予细部描述,借以建立中国体系副中心发展的典范。

  由关中向南,是入巴蜀而延长到南中的一条大道,这条路线的北段,有几条平行的线路,经褒斜雨水河谷的褒斜道,沿着淌水骆水河谷的淌骆道及沿着汉江的子午道,三路都经过崇山峻岭,始达巴山秦岭间的汉中盆地。另一条稍为回远的陈仓道则由散关经武都绕秦岭西边入汉中,连接剑阁,沿嘉陵江谷地入四川,汉定三秦,即由此途。由武都南下,循白水过阴平的一段,若斜向西南取捷径,则是邓艾取蜀的路线。前述经过南郑的几条道路也转趋体温表阁入四川盆地,入川后则循盆地西线入盆地中心的成都地区。若更循嘉陵江南下,则入巴郡。由汉中东去,犹有一条沿着汉水通往南阳的道路,也即武关南阳道的南端,由巴郡顺江东下,出三峡则是荆州,《史记》所谓“西通巫巴”的水路,三峡水流急湍,自古视为天险,故在两汉时入川仍以经过汉中为主要途径。由四川盆地南下,则是西南向经严道入越嶲趋南中,及稍东南正经僰道由犍为入夜郎。

  始自关中而终于南中的这一个南线交通网,事实上可分为三截,中断站在汉中盆地,而西南地区的中心是四川盆地。由四川盆地往南则是第三截,属于以四川盆地向外开展的路线,西南路线的形势遂比较复杂。与别处比较,荆州是往南的中心点,但荆州并不是一个封闭的地区,淮直是向东南开展的中心,也不是一个封闭的地区。四川融合入中国体系,为时比上列两地为晚,中国体系之伸入西南,几乎全在汉代发生,这也是四川一例在本文比较突出的缘故。

  四川盆地内部,有邑蜀两个文化传统。蜀人以开明蚕丛的传说为代表,巴人以廪君传说为代表。两个族群的居地以涪江为界,战国时秦国先后灭蜀与巴,四川的资源输入关中,造就了秦统一中国的事业,但是秦治蜀的方式颇为特别,首三次封蜀侯,又三次因蜀侯反叛而诛灭,蜀既有侯,又有蜀相,却又有蜀国守,这种措施颇有汉代在通西南夷后既设郡又有西南夷君长的情形。揆之后世羁縻少数民族的方法,秦在当时也不过做到羁縻而已。在汉时,四川始逐步为中国体系吸纳,汉兴,改壅州为凉州,梁州为益州,建立了益州的行政区,高帝六年分巴置广汉郡,武帝又两割蜀犍为郡,郡数增加与开发的程度相应。桓帝时,巴郡士民有分巴的建议,至汉末始分巴为二郡,刘璋又分巴为三郡,蜀郡分出广汉郡后,武帝元光四年置蜀郡四都尉,元封元年分犍为置牂牁郡,二年分牂牁置益州郡,六年以广汉西部,蜀南部为越嶲郡,北部冉{马尨}为汶山郡,邛笮为沈黎郡,天汉四年罢沈黎置两都尉,宣帝地节三年罢汶山置北部都尉。武帝时的四川行政区划屡有更张,自然与通西南夷的事有关,四川也就进一步的与内地有了密切的关系。

  秦定六国辄徙其豪杰于蜀,于是汉人大批移入四川,赵人卓氏、山东程氏以迁虏入蜀。东汉末年,中原扰攘,又有南阳三辅的人口入川,当是第二批大移民,这批东州士,成为刘璋割据四川的本钱。成都开发甚早,未为秦灭前,蜀国的首都即在此地,但《盐铁论》列举天下名城,未见成都在内,至王莽时,天下五大都市,设有五均,成都音乐家与长安、洛阳、临淄、宛同列。《汉书·地理志》在县下列户口数字者不过十处,有户有口的是长安、左冯翊的长陵、右扶风的茂陵、颍川的阳翟及傿陵;有户无口的是河南的洛阳、南阳的宛、蜀郡的成都、鲁国的鲁、楚国的彭城,成都有户七六二五六户,仅次于长安(八○八○○户)而居第二!如果这个数字也属元始二年版籍,则公元二年时,四川的中心地区的经济,已可与核心区的地位相埒了。

  四川是中国地区西南的枢纽,而成都平原即可称为一个区域性副中心。四川盆地本身颇有等级的差异,巴不及蜀,盆地内部的资源集中在成都已不待言。《华阳国志》所谓家有盐铜之利,户专山川之材,后半句指成都平原水利发达,四川天府,自然以成都为精华。前半句则指井盐的利源,及冶铸的铜铁器用。秦迁民之中,卓氏来自赵,程氏来自山东,赵地的冶铁技术,在先秦已为一时之冠。到了四川,他们不仅固山冶铁,而且挟其技术及经验,也参与了汉初铸私钱的活动。据《华阳国志》,临邛有很好的铁矿,“古石山有石矿大如蒜子,火烧会之成流支铁甚刚,因置铁官。”又云“汉文帝时以铁铜赐侍郎邓通,通假民卓王孙,岁取千匹,故王孙货累巨万亿,邓通钱亦尽天下。”汉禁私钱后,冶铁仍为四川的重要产业。汉代四八处铁官,在四川的有四处,蜀郡的临邛、犍为、武阳及南安,汉中的沔阳。四处之三都在通向少数民族居地的交通线上,不是偶然的安排。于是南中西徼的资源也一样集中在四川。卓氏、程氏冶铸、货卖的对象应是“倾滇蜀之民”“贾椎髻之民”。太史公认为巴蜀的殷富,不仅“地亦沃野,饶巵姜丹沙石铜铁竹木之器”,而且“南御滇僰,僰僮,西近邛笮,笮马旄牛”兼具物产及转口的双重富源。




五六 汉代四川的核心与边陲

  以四川地区的地形言,蜀郡地势平坦,又有灌溉之利。相对而言,巴郡已有四川盆地的边缘,但仍有几条大河的河谷,其重要性及开发性当次于蜀郡。广汉与汉中地处关中入川的要道口,但大道之外,山陵阻阨,是以大道所经固可为蜀郡的延长,此外则至多为外围而已。犍为在南下大路上,这是川陕大道的延长线,重要性又差一等。由蜀郡向西,又是崇山峻岭,至多至多只是边陲而已。在蜀郡的核心区,城邑繁凑,市集棋置,王褒的《僮约》,虽是游戏文字,但俳谐的文句也必有其当时的现实情况为背景。《僮约》中有一段描写四川境内贸易,“舍后有树,当栽作船,上至江州,下到煎主,为府主求用钱,推纺恶败棕索,绵亭买席,往来都洛,当为妇女求脂泽,贩于小市,归都担枲,转出旁蹉,牵犬贩鹅,武阳贸荣,杨氏池中担荷,往来市聚,慎护奸偷,入市不得夷蹲旁卧,恶言丑骂,多作刀弓,持入益州,货易牛羊”,从这一段文字寻索,由成都交通及贸易的地点,船运可由成都平原的湔水经运河入沱江,下驶江州,到达巴郡,以刀弓为贸易物工,可以南下益州市易牛羊。这是两条远赴外围及边陲地区的贸易路线。在成都平原附近可到绵竹的绵亭买席,到武阳买茶,两地俱距成都不远,却也不在成都平原上。“都”指新都成都广都,洛指洛水附近,此地有雒与繁二地。这一带即是成都平原的中心地区了,有市聚,有小市,有旁出的支线。稍为贵重一点的化妆品,即需由负贩从市集转贩入小市,而回程则收购纺织的原料(枲),犬鹅荷花及荷叶,都是负贩运销的商品。这一个商业行为繁忙的中心区,大率也不过以一百公里为直径的地区而已。

  因此,以成都平原为中心的中国西南部,至少可分几层:平原为本区的核心区,广汉与犍为两郡邻接核心的一圈外围,巴郡、汉中及广犍的其余部分为更大的一圈外围,而南中及西徼为边陲。水陆交通路线中,北上关中的一线是联结中国体系核心区的干道,经汉水通南阳的一路是辅助线,三峡则顺流东下易而溯江西上难,未必有很大的作用。由成都平原向西向南的路线,则是联系边陲的道路。于是四川一地也有一束树枝形的网路,联系中心外围与边陲,同时却又赖栈道与中国体系相联。成都平原成为西南部的副中心,正如关中是西部的副中心,淮上以彭城为中心是东南部的副中心,荆州为南方的副中心,中国体系依靠这些副中心的中断,前得以融合为一个庞大的体系。




五七 汉代四川人才的分布与道路的关系

  汉代的史料有限,对经济关系作量化分析几乎不可能。因此本文将借人才——“人资源”的分析作为指标,分析四川各地的发展差距。《华阳国志》是中国现存最早的地方志了,该书对巴蜀、汉中、南中分区叙述,有不少郡县列有“大姓”、“冠冕”、“四姓”之类的姓氏。这些大姓有的是当地土著豪强的后代,如南中的焦壅娄爨,但秦汉世迁民的后代可能更多,如江阳的王董张赵、魏赵先周,及阆中的三狐五马,大半是三晋的旧族。除大姓以外,《华阳国志》也胪列各地名贤,这些人几乎全是在中央或在地方担任官职的人物及其家属,此处可以称为缙绅。大姓与缙绅可分可合,有的大姓出过缙绅,有的未出过;有的缙绅属于大姓的姓氏,有的缙绅则不出于当地的大姓。

  分别观察大姓与缙绅的地理分析,可以就数点分析。第一,三巴地区郡县有大姓的是江州、枳县、临江、平都、垫江、鱼腹、南浦、阆中、朐忍、南充国、安汉及汉昌。蜀地有大姓的郡县是成都、郫县、繁县、江原、临邛、广都、雒县、绵竹、什邡、新都、妻阝县、广汉、德阳、武阳、南安、僰道、牛鞞、资中、江阳及汉安。汉中有大姓的是牂牁、{敝邑}<括号内为上下结构>县、同乐、朱提、永昌及兴古。这些县大致都分布在陆路交通路线及河谷地带与平原富庶的地区。反过来说,没有大姓的郡县,大致都在偏僻的地区,如汉中的东南角与西北角,都远离川陕交通线。在三蜀地区,只有西边和南部的郡县没有大姓。在三巴地区,东边郡县没有大姓。在南中则只有交通线上的郡治所在有一些大姓。大姓之所在,当可作为汉人移民所至的指标。

  第二点,《华阳国志》叙述地方大事,若干大姓常是其中主角。例如桓帝时巴郡的掾吏与缙绅联名请求分巴郡为二,署名者的姓氏与名县大姓若合符节。这些大姓亦因此往往为察举征辟的主要来源,缙绅与大姓也由是而可能重叠。《华阳国志》的先贤后贤与先汉以来士女,列举益梁诸州的著名人物(亦即缙绅层),大率出于二七处:南郑、梓潼、涪县、成都、郫县、江县、江阳、庆都、广汉、新都、绵竹、雒县、什邡、妻阝县、德阳、武阳、资中、南安、僰道、阆中、安汉、江州、垫江、临江、汉昌、南充国、永昌、同乐。这个名单与前节有大姓的四十四个县分名单相比,少了三分之一。有名贤的县,当可视为已有人资源流向中国体系,则较之未有名贤的县份,又更进一步的属于中国体系了。审察这些县份的地理位置,几乎全是在交通路线上及成都平原上。名贤出现的时间,也显示相当有趣的迹象,汉中南部的名贤早在西汉即已出现,梓潼的名贤于两汉之际即开始出现,成都的名贤人数多,而且出现最早,郫县的名贤也在西汉即已出现。南郑、梓潼都在由关中至益州的大道上,为入川必经之地;成都与郫县则是成都平原上的中心。这几处名贤出现较早,代表其纳入中国体系为时最早。相对的,南充国的焦氏,在蜀汉至晋,四代有名,同乐的名人爨氏也在蜀汉以后出名,则表示这几处纳入中国体系最晚。不过,永昌与同乐的地方大姓与名贤相叠的现象,当归之于当地土豪的垄断政治权力。这是边陲地区的特色,不能与成都地区名贤不必出自大姓的情形相提并论。

  第三点,有些大姓不出名贤,而不少名贤的姓氏不在当地大姓之列。在《华阳国志》列出的一百零八个姓氏中,这两类名占二十八个。不出名贤的大姓,大致分布在益州南部与东部,而不在大姓的名贤集中在三蜀的腹地。前者不见于汉中,后者不见于南中。这一个分野的意义,可能由于不出名贤的大姓只是地方豪强,而不在大姓的名贤则只能在教育文化水平最高,中国体系已充分建立的地区始克出现。

  由以上三点综合言之,益梁两州大姓与名贤的分布情形应符合前文讨论的地方区划。川陕大道及成都平原是中国体系充分建立的地区,成都也是中国西南的副中心。三巴郡以及入南中的两条大路,则是由成都辐射的延长线,可说是中国体系的外围。南中与西边东边都是边陲。以上的等级可由树枝形交通网为主要线索。由副中心外延的交通线,只是支线,联络的地方在中国体系内的地位,也就以序降低了。




五八 汉代网络中的核心、边陲与隙地

  汉代主要交通网由关中为中心,有五条路线向四方辐射,由中原为中心,也有六条路线向四方辐射。整个交通网是一个双中心的结构。长安与洛阳两个中心间则有三条平行的道路贯穿其间。关中是政治中心,中原是文化与经济的中心,中原一带,在洛阳与鲁国之间,名都毗邻相接,道路纵横交午。人口多,腹地大,其核心区的重要性,不是关中以帝国都城的地位可以比拟。东汉迁都洛阳,一方面迁就经济中心,另一方面又加强了核心区扩大与成长的潜力。是以东汉的关中,无复为两个中心之一,只能当作一个区域性的中心了。

  由核心地区辐射的路线,又往往分为几节,离中心地区稍近的一段,主要功能为联络区域性中心与核心区的交流,如汉中与成都,如邯郸,如彭城,如南阳,甚至如东汉的长安,都属此类。各条交通线的末梢则伸入边远地区吐纳边陲的资源外,兼有开拓与国防的功能,如蓟,如太原,如会稽,如河西四郡,如长沙,都属此类。是以汉代交通网上实有三级区分:核心区是全国的中心;次之则为区域性的中心,可称为核心区的外围;更往外走则是边陲地区,有些早期的边陲,如吴会,如蓟州,在东汉时则已开发为外围了。同时,核心区也在扩大,东汉的核心区,包含南阳汝南,超越了原有核心区的范围。

  汉代交通工具,陆路以车乘为主,是以道路所经,不是平原,便是河谷走廊。山路崎岖,车行不宜,众流横截,也不便行人。中国的地形,山地不算少。黄河下游,播为九河,是漫流的地带,旧日云梦大泽及大野诸泽的遗迹,在汉代比今日为显著。因此,在道路干线的近侧,竟往往有开发程度甚差的隙地。举例言之,太行山区夹在两条干线中间,却是山胡,甚至羌人活动的地区。山东半岛的沂蒙--鲁山山区,南阳一线两侧的伏牛--荆山及大洪山--桐柏山山区,太行山以东平原至渤海间的冲积平原,均是本文所称的"隙地"。木村正雄以为中国农业区有第一交及第二次农地之分,第一次农地不需依靠水利,第二次农地则借人工灌溉工程为主要耕作条件。这些地区开发为农业区,人工水利灌溉诚属必要。木村的定义,有助于说明密迩交通要道的地区,何以有这种发展较差的隙地。

  遥远的边陲地区,天高皇帝远,中国体系的秩序不能充分伸展到边地。边陲地区自然有其地方势力,控制当地的秩序。例如班超的祖先班壹,在秦末避地楼烦,放马牛羊数千群,汉初以财雄边,出入弋猎都可旌旗鼓吹。其子孺也任侠州群,即是边陲的地方豪强。甚至数世以后,班伯为汉定襄太守,仍因地方名豪,收捕盗贼,在当地建立了汉室的权威。东汉末年,田畴在徐无山区建立自治性的社区,也是相类似的个例。甚至项梁项羽的吴中避仇,以兵法部勒宾客子弟,可认为是这类边陲地方势力的例证。

  另一方面,汉代交通网上的干线,实际上已是核心区的延长。审视汉代交通网,各种盐官、铁官、工官几乎大都分布在交通干线上;陇西道上有三处,五原的直道上有三处,太原道上有七处,长安洛阳联轴的通道上有五处,邯郸--蓟道上有八处,临淄道上有十一处,山东沿海有十五处,会稽道上有三处,庐江丹阳道上有四处,阳翟至番禺道上有十处,巴蜀南中道上有十一处。以上各处合计为八十处,不在交通线上的不过十处而已。汉代盐铁专卖,各种工官则为中央政府的分支,其所在之处,不仅是产地(如盐池盐田及铁矿),也是管理与分配资源的机关。这些盐铁工官的分布情形,应是反映汉代经济体系的指标,说明了经济体系的所及,同时也是政治权力之所及。

  外围地区的隙地,受天然环境的限制,生活条件比较外围区的一般情形已可能差一些,较之交通干道上的都邑,尤其不能相比。有过曾在中国内地居住的经验的人,即使今日仍可充分了解这种差异的存在。今且如此,于古尤甚。因此,外围地区也可说是内部差异较严重的地区。干线上的城邑已与核心地区认同;交通路线以外,已开发了而尚未十分认同;而若干特殊的隙地则恐怕尚待开发。汉代的地方豪强,经过察举制度,逐渐转化为缙绅,是汉代皇帝制度中官僚系统的基层。这些缙绅为了保持自己在官僚系统中的地位,往往群聚在郡县政府所及,有些担任地方掾吏,更必须留在群县。即使一般的地方豪强,所拥有的土地也在农业条件较好的地区。因此,“隙地”不仅经济未开发,也未必有缙绅或地方豪强;易言之,隙地是汉代政治秩序所不及,却又不像边陲有土皇帝一般的地方秩序。在这种地方,被摒于政治秩序以外的穷民,在衣食有困难时,或政治不良时,遂不免酝酿巨变,向政治秩序挑战了。




五九 两汉民变多发生在隙地

  综合有关两汉大规模变乱的记载,可知变乱的酝酿不在核心区,也不在边陲区。核心区是中国体系的政治权力能充分控制的地区,一方面资源较丰富,穷民不致完全走投无路,另一方面,政治权力的控制力强,足以迅速的应付挑战。边陲地区犹未完全纳入中国体系之内,却有土皇帝一类的地方豪强,为了自己的利益,就近控制,不许可变乱产生,向体系挑战的活动也不易成形。在核心的外围区,大路干线是核心区的延长,叛乱也不易成形。在核心的外围区,大路干线是核心区的延长,叛乱也不易产生,只有在干线外的外围区,甚至密迩干线而因天然限制而成的隙地,这里一般生活环境差,又有一些由核心排出来的亡命都担任组织与领导的工作,大规模的变乱最易滋生。因此,以汉代地方性的变乱为指标,颇可标示汉代的中国体系在各地区的整合程度颇有差别,由核心放射到各方的交通干道,维系了一个网状的结构,若以区间的情形说,则各区并非同质的。汉代全国实际上有等级性的差异。随着时间的推移,边陲可以成为外围,外围中的若干部分可以融合在核心区内,而核心区也可能残破而沦为外围,却有另一个地区形成新的核心区。




六○ 中国经济交换网是金字塔式的

  实际上,全国性的交换网有一个集散过程。资源经过纳税或是贸易,从各地区集聚到一个小中心,小中心再传递到大的中心。小中心可以是一个集镇,大中心可以是一个省城,最后就集中到全国几个中心,集中以后就开始分散。举一个例子,江苏省的蚕丝集中到几个中心后,便由这些中心再分散到各个地方。这样一个网状的交换结构,由于疆域太广,会碰到不少问题。当其运作良好的时候,各个交换过程就不会出现阻力,但通常很难没有阻力。第一,交通工具是一个阻力;第二,天灾人祸造成的区域不平衡是一个阻力;最后,争权内战是更大的阻力。这种阻力一旦形成,大的网状结构就面临崩溃的危机,大的网状结构瓦解以后,经济交换并不会中断,因为精耕细作的生产方式有很强的生命力。传统上,中国早期的生产品都是在农庄上制造的,这种农庄产品往往可以在附近形成交换,或用其他物品替代。举个例子说,抗战时期,每一个游击区都被铁路和公路所包围,日本人在这些交通线上设置了大量的工事堡垒,使游击区与外界的货物流通隔绝。但各个游击区内部仍旧有交换,一个村落专门生产某类产品,另一个村落从事其他行业,于是村落之间就有了贸易交换。除交换外,各地还能用替代的办法自给自足。一个地区可能买不到蜡烛了,人们就用土蜡、松蜡、乌桕树的桕来替代,有些地方还用猪油、牛油、菜油和桐油作代用品。我们这一代人的视力都不怎么好,就是因为我们用桐油灯看书。我们每人用一只小碗,两根灯草,一夜书看下来,鼻孔常常漆黑。这种灯草也是一个地区性的产品,在没有灯草的地区,人们用搓的棉线代替,没有棉线的地区则用麻绳作灯芯。所以说,中国的经济交换网是金字塔式的,最上层的集散结构瓦解以后,下面的集散结构还能继续保存。每个地区内部都有很大的变通途地。




六一 经济网络问答

  文官制度在汉朝建立时,是每个地区分配一些候补官员名额,叫做举孝廉,由地方察举,“孝廉”,一些地方上能干的“掾史”,就是地方上的干部(staff)。

  问:“掾史”是不是汉代的说法?

  答:对。察举是继续不断从全国各地吸收精英参与国家政事的制度。不是直接从当地选拔,而是从乡到县,县到郡,郡到中央。

  问:是否就是所谓的“乡举里选”制?

  答:是的。这一条路线就是市场经济上由市集、乡镇到商业中心,到全国的分配,是同一个方向,同一个网络。这两个网络的重叠,就使得人才的周流与经济资源的周流完全配合在一起。

  问:这是否说农村手工艺产品也跟着选举的网络行销?

  答:一样的道路网。汉朝的文官从地方上选出后,进京上任,一批小商人跟在后面;官员告老还乡,又有一批商人跟在后面走同一条路,这条大路是官员与官人共走的。

  问:包括实际所走的道路?

  答:对。而且各地的邮亭、驿舍,官员可以不花钱去住,老百姓就要花钱,但住的地方是一样的。

  文官制度另一特点就是遵循儒家的意识形态。文官维持的国家制度是根据儒家的理想去做的:要轻役薄赋,减少老百姓的负担,要藏富于民,鼓励老百姓过安乐的日子,帮助老百姓建立文化的秩序。就是我们说的"教化",文官不是管理而是要教化。这是中国文官制度与罗马文官制度很大的差别。

  问:汉代经济文献如《盐铁论》主张不患寡而患不均,是不是这种思想?

  答:是的。继续不断的使其"均",在我那本《汉代农业》里,提到汉代官方继续不断做的事即是放领公田,还有就是郡政府与县政府监视豪门,不让它势力扩张得太大。扩张得太大就要打下来。豪门成了富,就有势,有了势就会胡作非为,因此要打下来。所以汉代御史大夫手下有一批巡察御史,有六条使命,其中两条是管豪族,一条不准豪族胡作非为;另外一条是不许官吏包庇豪族。这是汉朝理念上一直考虑到“寡”与“不均”;希望做到“均”,尽可能做到“均”。

  问:您方才提到商人跟官吏到城镇与京城,做了生意赚了钱也跟着官吏还乡?

  答:不,不是这个意思。只是说,官道比较好走,跟着官走,比较安全。有了官道,大家都可在官道上旅行运输。就像清朝时,例如从江苏坐运河船经过通州到京城赶考,船头上挂着“进京赴试”的牌子,一路上地方官都要保护。这条船上可能有几个举人,船后面可能跟着一大串小船,多半是商的船。

  问:跟着保护伞。但官员告老还乡时,商人会不会也把资金带走,不留在城里发展呢?

  答:不能如此果断地说,商贾来去也不必钉着官员走。只要有道路,大家随时都能走。清末,官员住在城里。商人方面则是小商人住在镇里,大商人住在城里。

  问:但那些原先从乡下出去的商人呢?

  答:那些是很小的商人。你们都没赶过集吧?说个赶集的情况给你们听。

  抗战时四川仍有赶集的风俗,十天赶一次集,轮流在一个地点,每个集都有两种人,农人背着几头猪、几只鸡、几斗米去卖,商人在那儿买这些鸡、猪、米。他们是小商人。小商人带来胭脂、水粉、菜刀、镰刀等东西,这些东西从镇上贩来。小商人买了鸡、猪、米再到镇上卖给大一点的商人。这些大商人买了再运到城里去卖。如此从下而上,从上往下,不一定到全国中心做总集散。每一个中间站都可以集散,所以大商人住大城,小商人住小城,商贩行脚则往返镇市与乡集。

  问:在大城赚了很多钱,不会想到要再投资,经营发展吗?

  答:有的,汉代我们就看到《史记·货殖列传》中记载专业的大买卖人,甚至有像麦当劳汉堡店一样,专卖酱肉而发财的。但一般而言,汉朝资金都转投到土地上去。但是政府并不希望商人买太多地。

  宋代时官宦人家与商人并无太大差别,一个家族中可能老大做官,老二经商,地位无甚差别。一家之中可能有富贵,也有贫贱,以族为单位,互相合作,重新分配。例如我们许家有寡妇钱,有学生的膏火银--就是奖学金,点灯读书的津贴,考至某个地步,就给这个钱,不用做事,靠这个钱过日子。寡妇钱也是因寡妇无收入,族里每月按人口给米过日子,这些钱都是族里有钱人出的。

  方才所谈的几个配套,就使得中国非常稳定,人的资源与物质资源都可以周转不息。只要政府上层不坏,流通与周转可以一直进行,不会有很糟糕的局面出现。

  中国农民造反真正的原因,不是田不够的问题,而是流转的机制坏了。

  问:但是耕地与人口的矛盾没有关系吗?

  答:我们中国农地的产量非常惊人。汉朝时,中国的单位产量,据我估计,与罗马时代一样大的耕地面积生产量比较,是后者的四倍。宋朝的单位产量已接近今天日本与台湾的成果。但无论汉代或宋代都没有用化学肥料与杀虫药。

  问:您是否说,当时政府所采取的干涉与措施是非常重要的,包括对土地均衡、货物流通及贫富均衡的处理?

  答:是的。均富不用法令,而是用意识形态。意识形态使富人有责任扛起族人的社会福利,这原是儒家的意识形态。但等到佛教传入,果报的观念就强化了儒家“敦亲睦邻”、“救贫济穷”这种传统。

  所以说,只要机制不坏,可以一直周转下去。人口增加,哪来新土地呢?继续不断的开垦,向山里走,向南方走,向人少的地方走。建立水利系统,开垦土地。所以说中国不是一个“面”的中国,而是线型、网型的。这个线型、网型向四面八方不断伸展出去,由陆地伸展到了海边。还不够时,就要伸向外洋、南洋去了。

  至于中国为什么能保持统一?刚才讲的大网络,我在贵州人民出版社出版的《世界文化与中国文化》一书的序讲得很详细。因为有市场经济网络存在,区与区间互相依赖。例如金华火腿各地都吃,四川出的榨菜各地都用,王麻子、张小泉的剪刀也是处处都用的,自古如此。   这种区域间的依赖,就使得中国在稳定期间,全国各地经济能发挥自己长处,互通有无。一个农夫的收入不只是农地的收入。我在《汉代农业》里算过,汉代农民的收入大约有百分之二十八-三十六来自农业以外,即从市场经济获得。如果国家分裂,市场经济就不完整,老百姓收入就减少,只好想方设法补这个网。

  补网的第一个方法是代用品,买不到景德镇的碗,就自己烧个土碗来吃饭;买不到某个地方的特产,就用自己在本地做的代替。自己的东西也卖不出去,无处获利也要补网。其中一法是走私,跨过边界做买卖。所以说中国这个国家的重新合一,永远是经济统一早于政治统一。民初军阀混战时期,两个省之间的交易没断过;南北朝、宋金时代,南北之间的交易没断过,都是这个道理。这是中国经济一直统一的原因。

  文化上,因为有文官制度,后面有很大的后备军,就是儒家的读书人。儒生读的是"天下"的书,不是民族的书。有"天下"观念的儒家,使得儒生在文化上统一;不论是北方或南方的儒生。所以文化理念的统一与市场网络保证了中国的分散又复合的取向。

  直到近代,我们的经济网被打破,因外洋贸易进来,铁路与港口使得我们国内周转机制完全碎裂。所以,洋人在19世纪看到的中国内地贫穷的情况,是因为成套的机制失效,传统市场经济的网络断了,纯靠土地里长出来的食粮过日子。百分之二十八——三十六的收入少了,怎么会不穷?

  中国分裂也是这样,某一省要买洋货,就不在乎其他省的东西。经济上的市场经济破裂了,文化机制也破裂了。城市读书人与乡下读书人读两种书。城市读书人读莎士比亚,乡下则读孔子孟子。孙中山不是乡下人,不懂乡下;毛泽东懂乡下,不懂外国。

  文化的破裂与经济市场网的破裂,是近代对外开口岸后造成的局面。这个局面中国躲不开,将来可以重新整合。但不可能整合得与过去一样,因为全世界都还在整合之中。






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 楼主| 发表于 2008-8-6 02:39 PM | 显示全部楼层

周史散谈




六二 周人早期迁徙路线之推测

  周人祖先崎岖山陕数百年,直到进入渭河流域,始行稳定的发展。从不窋到季历,周人始终与北方的戎狄有不断的争斗。再由商人与鬼方等部族的纠纷来看,北疆也始终不能宁静。这一段时期,亦即是西元前17、16世纪到西元前12、11世纪,也正是欧西大陆有不少民族大移动的时期。西元前17世纪Kassites侵入两河建立王朝,Hyksos侵入埃及;西元前14世纪到12世纪,埃及古代记载了不少“海上民族”的活动也正是高加索人南下地中海的一些事迹,例如詹森寻找金羊毛事,及古希腊的英雄史诗。亚利安人进入印度河域改变了北印度的古代文明,也是西元前15、14世纪到9世纪间的事。据草原文化考古学研究的成果,游牧的草原文化在西元前2000年开始有扩散的现象:第一,由于以畜牧为生的牧群人口增加;第二,由于牧人们知道了骑马;第三,草原上气候变得干燥,生计困难。牧人们知道饮乳,及制作乳类制品,也比较单纯食肉增加了生存的条件。大致说来,中亚牧人扩散的第一个阶段始于西元前2000年。第二个阶段在西元前一千多年,游牧人群扩散及于天山、阿尔泰山、及萨彦岭一带,甚至到了外贝加尔地区。第三阶段是西元前700年左右开始,匈奴及其族类在草原上的大扩散。与周人兴起有关的一般扩散,自然是这三个阶段中的第二阶段,甚至可以更狭窄的定为西元前1500-1200年间的草原牧群大扩散,使商周的北面与西北面都承受了源自中亚的间接压力。西元前1500年时草原与森林的接界在北纬五十六度左右;西元前1250年时,接界北移了二百英里,直抵北纬六十度左右。这是草原温暖,人口增殖的时期。气候的改变,据竺可桢的研究,显示在西元前1000年左右,中国地区曾有一段寒冷时期,延长到春秋时期才渐变暖。寒冷的移动由太平洋岸开始,向西渐进经欧亚大陆到达大西洋岸,同时也有由北而南的趋势。由竺氏的曲线,当可猜度漠北与西北的游牧民族为严寒驱迫,会有南下可能。邻近中国内地陕晋两省北面的戎狄,在商末周初大为活跃,以致有商人与鬼方诸部的争战及周人为戎狄压迫而迁徙,遂也不足为奇了。

  综合言之,中国的北疆是农业文化与草原文化相接的地方,夏家店文化即代表这两种生活文化的过渡与重叠的形态。在古代世界的其他部分有大规模的民族移动时,中国的边缘地带也可能感受到潮水似的脉动。周人由农耕变为“戎狄”,又由“戎狄”变回到农耕;他们居住的地点因为避狄人的压力逐渐由边缘移到较南的渭水流域。这种种过程未尝不是受在西元前第二千年期后半整个欧晋大陆民族移徙脉动的波及。事实上,西周一代始终不能停止在西北两面与戎狄的争斗。至于这一段时期内为何有如此大规模民族移动,气候改变之外,究竟还有什么因素引发这个运动,目前很难有满意的解释。

  周人在先周的阶段,可能在山西汾水一带,承袭了当地的光社文化,以及若干草原文化,公刘的儿子庆节迁陕北泾水流域,太王避戎狄的压力,又迁移到渭水流域的岐下,在这一个阶段,先周文化又与陇石的羌人文化融合。同时,优势的商文化在每一个阶段都对周人有相当的影响。岐下先周文化也自然与土著的陕西龙山(客省庄二期)有文化交融的过程,而商文化的强烈影响在岐下时代更为显著。但是周人对商文化仍是有选择的接受。铜器的铸作,由模仿商器而逐渐发展周器的特色;陶器的制作则逐步脱离了地方色彩,与商器因交流而融合为同一传统。

  周人由公刘时代的氏族组织及族长权威的军事性移民集团,经过两次迁徙,到太王王季时,已发展为以农耕为主,有宫室宗庙及比较制度化的政治组织。周人的制度,有承袭商文化传统处,也有自己增加的特色。到季历时,周人一方面以商人属邦的地位,为商人与戎狄作战;另一方面,周人又逐步取回了山西老家的控制权,变成商国的威胁了。




六三 先周迁徙的路线及其原因

  西周的史事在考古学上本来是没有多少可说的,西周的历史也很少有几部书能说几句,可是现在因为零零碎碎考古累积的结果,颇有可说之处。过去的学者说周人完全是从西边过来的,而钱穆先生则认为周人是从山西慢慢往西搬,搬到陕西去,并不是从陕西往东搬,两种说法不一样;有趣的是去年在陕北一带发掘出一个周人的遗址来,那个遗址正好布满了整条移动的线索,这是传说与考古资料可以配合的地方;从零零碎碎传说的资料来看,周人应该是往北走,然后又往南走,而从考古学上来看,我们也可以假定开周的几位先王的时代,就是在渭河地区周代的遗址。周人在搬到渭水流域以前,有一段很长的经历往外走,然后又回来,在这个过程里,还需要一个很特殊的现象也是考古学上可以证明的,就是气候的改变;因为周人往北走,很可能就变成草原民族的一部分,过的是草原文化的生活而忘了农耕技艺,后来才又重新拾起了农耕技艺,所以我们可以说它从北又往南;从不能种地的地方到能种地的地方这条线,恰好是农耕与草原交接的线,这条线上摄氏温度差一度,我们可以在地图上往南往北挪动几十里,摄氏温度差五度,则往南往北可以挪动数百里,这是什么意思呢?就表示天气暖和的话,农耕地区可以往北延伸,天气冷的话,农耕地区就要往南收缩;由草原到农耕中间的转变,可以使人搬家,但同样也可能因为气候的关系,使原来居住的草原变成可以农耕。我想这两个条件大概都存在,因为气候暖和了,农耕地区扩大,草原上的人可以做草原文化的地区就缩小了,缩小以后,他们感到压迫,就想挤出去,这一挤可能挤到边缘的民族,同样天气过冷的时候,靠北的地方连草原的日子都不能过了,他们也要往南移,像这种你推我,我推他,他推第四者,一路往南推,就形成了波浪形的链状反应。

  由于气候暖和的话有局部性的人口压力,气候变冷的话又有链状的压力,这两者都能造成人口的迁移,所以周人搬过来的这条路,在我个人认为与气候的压力有很大的关系。周人在搬到这里建国以后,差不多是在三千四五百年前的时候,这时中国的气候整个都在转变,这里的气候也在转变中;而恰好离现在三千四五百年前,也正是亚利安人进入印度的时候。




六四 周文化的包容性

  周人在周原建国时,他们和商人的关系是并存的,可是他的势力不如商人大,国家不如商人大,人口不如商人多,但是他的文化有接受商人的影响,也有保存自己固有独特的色彩,同时还接受了草原的影响以及西边羌人的影响,它本身就是很有包容性的混合体。他以这种混合体的特点,在打败商人以后,由于人少,要治理这么大的国家是很困难的,所以就建立了许多驻防的点,每个驻防的点到后来都变成了一个国家;从考古学上看最显著的一个驻防点就是在今天北京附近的燕国所在地,从这里我们看得清清楚楚,里面有商人文化的地盘,有周人文化的地盘,也有土著民族文化的地盘,三者共存;由此可见周人又采取了所谓包容性极强的政策,对于旧日的敌人商人,采取尊敬、合作的态度,对于土著也采取合作、共存的态度,这种精神是很了不起的。

  周人是同姓不婚的民族,它以通婚的方式和其他的族群联合在一起,同时以包容的方式来共存,不仅在燕国的地点如此,即使在长江边靠近下游的当涂县所出现的遗址也有同样的现象。这种包容性极强的情况使得周人可以继承在新石器时代就已经有的传统,那个传统就是从一个交流混合体里面构成的共同体系,它在周人身上得到延续。

  那么,周人为什么要用“华夏”称呼自己呢?可能在古代“华”和“夏”两个字是同一发音,读急了变成一个字,慢读了就变成两个字,说实话,梧溪人到现在对这两个字还是分不清,如果要他们念的话,这两个字的发音是完全一样的。“华夏”变成周人用来称呼整个的族群,不过他并不叫它“周”,因为他承认有别处不是周,这种精神很了不起,使得中华民族可以成型。在周人几百年的统治里,虽然它分出去的远征军或驻防军的基地一个个变成国家,一个个逐渐地发挥了地方的特性,可是那些特性只是小异,基本上还是大同的,大的同点就是远到新石器时代已经逐渐成型的共同体系;所以我们说中国文化的统一性比政治的统一性先出现,而且维持的时间相当长,等到周人强大的文化包容性与政治包容性出现以后,才造成了一个真正统一的政治秩序;这个政治秩序与刚才我们所讲的文化体系相辅相成,替中国构成了一个永远庞大而充实的核心体,这个核心体到了历史时代以后继续不断的有人口的移植与人口的收容,不断在吸收,也不断在扩大,内涵极丰富,而且扩张性也很强,因此变成一个非常结实的文化大民族,它不会被打散,在世界上是个少见的例子。例如世界上另外一个庞大的印度古文明,在印度四大陆上也有一个广大的文化圈子,这个圈子的形成也是因为包容性很强、吸纳性很强,可是它之所以长久没有形成一个统一的政治秩序,是因为它的政治秩序里没有像周人这样强大的包容性,它只有文化的包容性而没有政治的包容性,所以到今天,印度境内还是有种族的差异与宗教的差异存在。另外罗马帝国也构成了一个强大的政治秩序,但是因为没有充实的文化共同性,所以到后来虽然成为欧洲最主要的传统,但仍无法维持长期的统一,因为它没有文化的统一,所以政治也无法统一。以这两个庞大的体系作为例证的话,我们可以看见中国的个案是很不一样的,它使中国人无论到哪里都称自己为中国人。同时是中国无论怎么打也打不散的一个原因,并且造成了中国人观念里所说的“分久必合”的影响。其实我们中国分裂的时期远比想象中长,可是在我们脑海里,从来都只是记得统一的时候,不记得分裂的时候,这个原因就是在我们文化的秩序与政治是合一的。




六五 周代神祇的道德性质

  我认为在殷周之际,中国的神祇始发展了道德的超越意义,这是一个重要的突破。西周建国过程中,合并了许多不同的族群,融合为周的天下。周人以亲属封建将宗法与封建的双重纽带(政治与血缘的双重联系)、古代中原族群的上层成员,结合为一个庞大的共同体,而笼罩在西周普世大秩序之上的则是天命。敬天的观念令所有神祇最后都被放在天的权威之下。天异于宗神、部落神;天没有面目,没有独特姓名;天没有位格,是一个观念的神。那么,周初发展天命观念,更重要的是“天命靡常,唯德是依”;天本身变成一个裁判人间好坏、善恶的裁判者。在周初的时候,天作为裁判者的说法尚在辩论中,并未有完全确定的定义。最显著的辩论是记载在《尚书·召诰》与《君奭》中周公与召公的辩论。《尚书》的文字非常诘屈聱牙,辩论的主题却非常重要。召公以为天命所降,降在周王;周公则以为,天命所降,降在周人。降在周王,是降在一个特定的英雄身上;降在周人,则降在行为良好的一个族群。如果后者的理解成立,则“天”是依据人间行为选择善人,以代替不善;天即是不偏不倚的裁判者。周王与周人一字之差,内容有绝大的差别。周公跟召公的辩论也可能牵涉到一个千古的疑案:就是周公在周初的地位,及周公与成王的关系。周公是篡夺政权,还是辅翼成王,这个问题,我们在此不必深究。周、召二公的辩论,至少反映商周之间天命的定义尚未确定。这个观念在周初正在形成的过程中,还没有定形。正因为它没有定形,所以我们可见的是一个新的观念,如果它已定形的话,就没有甚么可以辩论了。

  由远古宗神或部落神融合为至高无上的神祇,再由这一位至高无上的神祇演化为道德的守护者,人类行为的裁判者。依据人类行为来判决天命谁属,这是中国文化演化过程中的一个极重要的突破。古人,大约认为殷周之际是一个重要的转捩点,因此孔子不断称述周公,也因此《易·系辞》称殷周的转变为:“易之兴也,其当殷之末世,周之盛德耶?”认为作《易》者其有忧患乎?

  这是一个重大的突破,可说是开辟鸿濛,将史前的文化带入文明;自此以后生命才意义,人生才有善恶好坏的标准,才有超越的道德的判断。人类曾有过不少文化,但只有若干文化提升为伟大的文明传统,而大多数人类缔造的文化成就不过解决了衣食住行,却未再提升境界。人类之有文明也不过是这一念之差别而已!




六六 西周分封制的约定关系

  彝铭内容王臣肥命职司的个例较多,诸侯受疆土人民的个案较少。唯本文列举诸例,已显然可见两种策命在形式上并无二致。如此,则封建诸侯,也是分派特定的职司。若以西欧中古封建的契约关系来讨论西周分封的封建制度,二者有可以相比处,也有不须相比处。西周诸侯以典策与瑞玉代表相约的任务,以礼物与荣宠申明其责任。这自然已是约定的关系了。诸侯的子孙必须朝觐以再受命,正表示约定的关系仍是存在于王与诸侯个人之间。策命必称扬祖先功烈及双方祖先的关系,则又不外重申列代旧约了。西周分封,以姬姜为主,其中已有血亲与婚姻的韧带,休戚相关,其来有自。天子与诸侯,诸侯与臣属,并不是新发展的投靠与依附。反之,西欧中古历史,异族一波一波的侵入,旧人与新人之间,及新来的异族彼此之间,原无君臣血亲姻娅诸种纠葛。在无秩序中,澄清混沌,建立新秩序,主从之间的权利与义务必须明白规定,也必须在神前立誓许愿,以保证彼此信守不渝。这点是西周历史相异之处,也因此导致两种封建制度各有其特殊的形式。

  当然,西周的封建社会也有确立个人间主从关系的制度,是即委质为臣的约束。因此,西周的封建制度,一方面有个人的承诺与约定,另一方面又有血族姻亲关系加强其固定性。二者相合,遂有表现于彝器铭文的礼仪,礼仪背后,终究还是策名委质的个人关系。上对下有礼,下对上尽忠。史官读命书,受命者受策。加之以赏赐,信之以瑞玉,正是为了确定双方的权利与义务。




六七 西周的分封是实现三结合

   柳宗元以为封建制基本上是政治权力层级分化,其渊源甚早,几于生民之初即已开始,随着社群组织的扩大而逐步向更高的政治权力汇聚。商周的封建,事实上是基层地方社群政治权力的延续。许宗彦在《读周礼记》的一段话,正可为补充柳宗元《封建论》:“武王观兵孟津,诸侯会者八百,此皆二代之所建。至于纣时,其地之广狭,固未必悉仍其初封,文武抚而有之,要与之相安而已,岂得而易其疆界哉?武王克商封国七十有一,所可限以封土之制者唯此,而其封,取之所灭国与隙地。”柳许二氏的意见,均立足于周在克殷之后,没有改易疆界的能力。讨论了周人必须在各地区与殷人旧族及当地土著建立“三结合”的政治权力,周初的情势颇符合柳许二氏描述的局面。
  这种“三结合”的分封,其中主动的结合力量自然是周人与友族的宗亲子弟,他们也是最居优势地位的成分。这是一批外来而居上层的分子。Eberhard认为西周分封,事实上是建立在征服形势上的社群重叠,周人姬姜及其族类是高踞在当地土著之上的新成分,也是封建结构的上层。Eberhard早期的立场,以为西周的征服是土耳其种或蒙古种的东来。姜姓与西藏族的羌人有关系,姬姓与西北游牧土耳其族的关系则至今不能证实。分封制下的社群叠合,基本上是不稳定的形态,叠合的成分彼此之间的文化差距越大,其不稳定性当然也越大。西周分封诸国,诚有内部文化二元性的现象,例如鲁国有周社与亳社的并存。然而西周各封国在历史上未见有因不稳定而覆灭的个例。相对的,各国在春秋时代表现的地方性特征,正说明了封国内部都曾有过相当程度的同化过程,以整合新的地方性文化。是以周初在东方各封国内部的文化成分之间,其文化差异是存在的,却未必是极大。事实上,中国北方由陕西到山东的平原上,在新石器文化的晚期,各地方文化之间已有交流与互相影响的现象,尤以相邻文化之间的差距,表现为逐渐的转变。这个以华北黄土平原为领域的大文化圈,也就是夏商二代的活动范围。周初分封各国,大致也在这个范围内。成康时代,克殷已数十年;对这个范围的控制已大体完成了,也因此封建七十一国的工作即在成康时代,此后则不再有很多可以封国的空间了。




六八 西周的分封是人口的再编组

   综合文献与金文资料所见,西周分封并不只是周人殖民队伍分别占有一片东方的故地,分封制度是人口的再编组,每一个封君受封的不仅是土地,更重要的是分领了不同的人群。杨希枚以为古代赐姓制度,实是分封民姓、族属,与“胙土”、“命氏”合为封建三要素,其说至确。赐姓是赐服属的人民,胙土是分配居住的地区,而归结为命氏,其中又包括给予国号(如鲁,如宜)、告诫的文辞(如“康诰”)及受封的象征(如各种服饰礼器)。命氏实系代表了由原有族属分裂为独立的次级族群。西周的分封制在族群衍裂以组成新族群的意义,大于裂土分茅别分疆土的意义。这制度的出现及发展,正是前承殷商以“族”为社会构成分子的阶级;新封的封国,因其与原居民的糅合,而成为地缘性的政治单位,遂逐渐演变为春秋的列国制度。因此,分封制下的诸侯,一方面保持宗族族群的性格,另一方面也势须发展地缘单位的政治性格。



六九 周代城邑的层级化

  授民的分封诸侯,其“国”中的成分,因时而异。但一个诸侯管领的属民,至少是二分(周人及殷人),甚至是三分(周人、殷人及土著),是即杜正胜所谓“武装殖民”的邦国。“国”即是由城墙围筑的防御基地。国的原意不是疆域,也不是仅指首都。《左传》隐公五年:“郑人以王师会之伐宋入其郭。……公闻其入郭也,将救之,问于使者曰:师何及?对曰:未及国。公怒,乃止。”焦循据此,以为郭以内方为国。焦氏遂以经典,“国有三解,其一,大曰邦小曰国,如唯王建国,以佐王治邦国是也;其一,郊内曰国,《国语》、《孟子》所云是也;其一,城中曰国,小司徒稽国中及四郊之都鄙夫家……是也。盖合天下言之,则每一封为一国,而就一国言之,则郊以内为国,外为野。就郊以内言之,则城内为国,城外为郊。”这三重意义,大约城邑为国的用法最早,而邦国的用法最晚。三重意义象征了封国成长的过程。第一步是殖民队伍的筑城邑自保;第二阶段扩充管内的领地到近郊;第三步则封国与封国接界了,界内的领土就都认为国中的土域。

  国的意义在第一阶段时,国人或邑人也就是原先殖民队伍的成员及其子孙。对于分封的国君,这批人是亲信的自己人;对于当地原来的居民,这批人是统治者。君子野人有别,“先进于礼乐者野人也;后进于礼乐者君子也”,则到孔子的时代,两者之间的分进驻仍旧存在。杨宽以此观点,讨论乡遂制度,指出了西周及春秋时代国野两分的现象,邑与野(田)的居民具有不同的权利和义务。杜正胜则用“城邦”一词称周代的封国,国人与邑人并有问政的权力。杨、杜二人都以为都邑以外的田野、聚落是在古代村社,或古代“氏族共同体”的基础上建立的农庄。这种农村,也叫做邑。

  诚然中国古代的城邑,具备了城市国家(城邦)的性质。李宗侗在讨论中国古代社会时,即往往引希腊罗马的古代城邦为比证。然而西周邦国城邑,实与希腊罗马的城邦有很大的不同。希腊罗马城邦与两河流域的古代城邦,属于同类,在统一帝国崛起前,个别的城邦都是独立的政治单元,上无统属,下无分支。西周的城邑则不然。由姬姜分封而产生的封国,固是周王朝体系的一部分。即使原来独立的中原古国,在西周建立之后,也从此纳入王朝的体系。春秋朝代,王纲不振,诸侯纷纷竞争,王朝体系已无约束力。但是这些事实上已独立的邦国城邑,均已是相当不小的领土国家,发展的方向更是走向战国的君主制的领土国家,其情形不能与希腊罗马的古代城邦相提并论。如有可以比较处,大约也只是古代城邑残留下的一些遗存。

  西周的邦国城邑,不仅上有统属,而且还下有分支。《左传》庄公二十八年,“凡邑有宗庙先君之主曰都,无曰邑”,是以都与邑无极大的差别。邑为分封的基本单位,一个春秋时代的卿大夫有数十邑及至数百邑,不为罕见。这种邑当只是很小的聚落,可以小至十家之邑,也可以大到百家之邑。春秋之初,都邑之中,有些地位特殊的邑,或因地居冲要,或因次级分封出去的小贵族较善经营,诸侯的封国之内“大都耦国”(《左传》闵公二年)的现象十分常见。《左传》隐公元年“都城过百雉,国之害了”。正是为了郑国国内有了足以与都城颉颃的大邑。《国语·楚语上》:“国有大城,未有利才:昔郑有京、栎,卫有蒲、戚,宋有萧、蒙,鲁有弁、费,齐有渠天,晋有曲沃,秦有征、衙。”一个诸侯的领地内,已至少有了两层城邑,构成了行政系统的层级。晋献公派遣儿子们分别出镇重邑,“使大子居曲活,重耳居蒲城,夷吾居屈,群公子皆鄙”。正是反映晋国城邑的属级化。鄙,又在邑的下一级,则晋国至少有三级城邑了。

  春秋时代初期的城邑层级化,在西周末叶已有其萌芽。王官中已有若干管理地方城邑的官员。“五邑”虽不知确切地望,但在金文中五邑祝、五邑走马,及五邑甸人,也有管理“直鄙”的专人。




七○ 西周的封建由授民转为授土

  西周的城邑,当是金字塔形的层级结构。宗周成周是顶点的大邑,诸侯的国是次级的邑,国以下有贰宗大都,有卿大夫的家邑,最下层则是直接控制田野的邑,如散氏盘、鬲从盨二器铭文所代表“某”地的邑,这种层级结构,与分封制度相伴而生。随着封国由中心城邑向四周扩散,一级一级的次级城邑也陆续控制了原居民的田野。城邑的扩散,在春秋时犹继续不断进行。比较西周城邑的分布、春秋城邑与东周古城遗址的分布,其变化立刻可见。然而西周的城邑分布也不是由开始即是如此的,也是数百年演变的结果。当然,许多金文中的次级城邑及更小的田邑,事实上根本无法确定其位置,势难容纳了。

  城邑层级分化的现象,也正反映了授民的封建已渐渐转变为授土地的封建。揆以人情,诸侯在当地定居日久,不再以驻防自居。据《礼记·檀弓》,太公封于营丘以后,“五世皆反葬于周”。第六世以后,显然已与当地“认同”了。城邑日多,田野日辟,由点而扩展为面。旧日国都与国都之间,榛莽遍布,点与点之间,不必有清楚的分界。西周末叶的封建,由《诗经》与金文的史料观之,授土地的观念,已比授民观念强烈。《诗·大雅·嵩高》与《韩奕》两篇,都是韵文的锡命策。《嵩高》:“王命召伯,定申伯之宅……王命申伯,式是南邦,因是谢人,以作尔庸,王命召伯,彻申伯土田;王命傅御,迁其私人,……王命召伯,彻申伯土疆,以峙其粻,式遄其行。”其中固有“因是谢人”及“迁其私人”,代表授民的意义,也强调了“彻土田”,“彻土疆”的意义。《韩奕》:“王亲命之,缵戎祖考。无废联命,夙夜匪懈,虔共尔位。联命不易,干不庭方,以佐戎辟……奄受北国,因以其伯。实墉实壑,实亩实籍。”韩侯再爱锡命,未见授民,倒是强调了对田亩与赋役的权利。两诗对于土地与人民的语气,已异于以前征旨周初策命之偏重授民了。

  西周末克氏作器传世颇多,克盨:“隹十又八年,十又二月初吉庚寅,王才周康穆宫,王令尹氏,友史趛,典善夫克田人。”大克鼎:“王若曰:克,昔余既令女,出内朕令,今余隹京堇乃令,易女叔市,参冋莽悤,易女由于埜,易女田于渒,易女井家{勹累}<括号内为半包围结构>田于[{由允}山]<{}内为左右结构,[]内为上下结构>,以厥臣妾,易女田于康,易女田于匽,易女田于傅原,易女田于寒山,易女史小臣,酃龠鼓钟,易女井{辶长}<括号内为半包围结构>{勹累}<括号内为半包围结构>人讯,易女井人奔于{曰东}<括号内为上下结构>。敬夙夜,用事,勿灋朕令。”这二铭中,土地人民都在赏赐之列。至于锡土地的仔细明确,竟是一片一片田土列举不遗。据王国维考证,克的领土,建都渭水南岸,然而其封地远在渭北,北至泾水,奄有渭河南北,俨然岐下一个大领主。




七一 西周墓葬制的系统化及其意义

   西周中期以后,亦即穆王以后,墓葬制度呈现系统化的等级位序。各种铜器出土的数量及组合,逐渐形成一定的比例。一般言之,甗、豆、盘、匜只出一器,壶出二器,鼎为奇数,毀按鼎数少一器,为偶数,鬲也随之而增减。同墓诸鼎的形制、花纹及铭文均相似,只是尺寸依次递减,号为列鼎。《春秋公羊传》桓公二年,何休注:“礼,祭天子九鼎,诸侯七,大夫五,元士三也。”《仪礼·聘礼》和《公食大夫礼》都记载了天子九鼎,国君所用。大牢的肉食种类为牛、羊、豕、鱼、腊、肠、胃、肤、鲜鱼、鲜腊。七鼎大牢是卿大夫所用,比前者的食单中减去鲜鱼、鲜腊。五鼎少牢,以羊为首,《仪礼》的《聘礼》、《既夕礼》、《少牢》和《有司彻》诸篇均有记载,减去了大牢的牛及肤,是大夫食用的标准。《孟子·梁惠王下》:“前以士,后以大夫;前以三鼎,后以五鼎。”也证实了这一级是大夫所用。三鼎较五鼎的肉类又减去羊及肠、胃,只剩了豕、鱼、腊,是士一级的食用标准。《仪礼》的《士昏礼》、《士丧礼》、《士虞礼》、《特性》都如此说,只有《有司彻》的三鼎是羊、豕与鱼。最低的一鼎食则盛豚,属于士的常食,《士冠礼》、《士昏礼》、《士丧礼》、《士虞礼》和《特性》均有记载。殷用来盛黍稷,偶数,《礼记·郊特牲》:“鼎俎奇而笾豆偶。”比鼎数少一件。传世铜器中也有过列鼎,如颂鼎有三件,小克鼎有七件,仲义父鼎有八件。考古资料,可列出鼎数多少与墓室大小、棺椁层数、铜礼器数字、兵器种类与数量、车马器与车马之数量等各项间相应关系。陕西张家坡第二二二号墓出土的五件陶质列鼎,及扶风庄白的一批青铜器中的四件铜列鼎,这两处发现,均属西周中期,在穆王以前,当为列鼎制度开始系统化的时候,也是礼仪反映封建已经在制度化了。
  九鼎出自湖北京山的曾国国君墓中,墓已残破,出土九鼎七殷缺了一殷。与曾侯墓相当的是河南浚县辛村的卫侯墓,墓道及棺椁俱尚可见,但墓中鼎殷已被盗。卫侯三墓中有一墓出土青石编磬的两件,也只有诸侯方可有之。卫墓附近有车马坑,埋车十二辆、马七十二匹,一车六马,正是国君身分的车仗。九鼎墓无疑是国君一级的墓葬,与典籍所记相符。

  七鼎墓可以上村岭的虢太子墓为代表。随葬品丰富,车马坑中有车十辆马二十匹。该墓出土七鼎六殷,另有一套编钟,正是国君级稍逊一级的体制。

  西周五鼎墓有七座,三座为西周中期,两周之际两座,东周初期的两座。在虢国墓地中,未被盗的五鼎墓有两座也与虢太子墓一样,都是双棺一廓,但规模较小。有车马坑,各殉五车十马,减七鼎墓的马车数为一半。出土五鼎四殷四鬲。这一级墓主当属于中级贵族。

  三鼎墓为数不多,总数不到十座。长安斗门镇普渡村的长田墓出土了成套礼器及一套编钟。虢国墓地的三鼎墓,两座规模与五鼎墓相似,一座较小。都有车马器而无车马坑。诸墓大都是单绾。墓主身分,大约是卿大夫以下的低级贵族,相当于士的一级,故可用车马,而不能自具车马。

  一鼎墓为数最多,共二十余座,其中五座属西周中期。墓室较小,单棺有椁。多数随葬有兵器及车马器,但没有车马坑。出土礼器为一鼎一殷。虢国墓地未经盗掘的一鼎墓有十九座,单棺有椁,有的也有双棺。出土有一鼎而无殷。少数墓有车马器,无车马坑。一鼎墓外,有十余座西周中期至东周初期的二鼎墓。但二鼎形制不类,不能算是列鼎。墓的规模体制与一鼎墓相近,当只能算是同一级的墓制。

  礼仪的系统化与制度化,一方面意味着一个统治阶层的权力已由使用武力作强制性的统治,逐步演变到以合法的地位的象征。另一方面,规整的礼仪也代表统治阶层内部秩序的固定,使成员间的权利与义务有明白可知的规律可以遵循,减少了内部的竞争与冲突,增加了统治阶层本身的稳定性。相对的,统治阶层也为了安定而牺牲其灵活适应的能力。西周中期开始的礼仪系统化,在春秋时代演变得更繁琐,同时周东迁以后,王权失去了原有的威望,僭越的事也更常见。在西周的后半期,殆是封建礼仪走向系统化的阶段。




七二 周代礼仪的社会功能

   本节叙述的是周代的出生、婚嫁及丧礼。由于资料所限,大致是限于士大夫阶层的生活。
  先说出生。在降生的时刻,男子已享有特殊的待遇。《诗经·小雅·斯干》:“下莞上簟,乃安斯寝,乃寝乃兴,乃占我梦。吉梦维何,维熊维罴,维虺维蛇。大人占之,维熊维罴,男子之样。维虺维蛇,女子之样。乃生男子,载寝之床,载衣之裳,载弄之璋。其泣喤喤,朱芾斯皇,室家君王。乃生女子,载寝之地,载衣之裼,载弄之瓦。无非无仪,唯酒食是议,无父母诒罹。”

  古代生活条件不如今日,小孩的存活率颇低,因此孩子长大到青年时,其象征将要成年的冠礼,甚为重要。《仪礼》“士冠礼”及《礼记》“冠义”都是古代成年仪礼的好资料。照常规,冠礼应在二十岁时举行,但是有时在特殊情况下,也可提前举行冠礼。冠礼的全部过程,由筮卜吉日开始,既定了日期,冠者的父兄即须邀请来宾作为青年成人的见证。冠礼中,加冠三次,一交介爵弁,一次是皮弁,一次是玄端,分别是男子参加祭祀、视朔及朝会的首服。三冠都由请来的贵宾为青年加冠,并加一番勉励及告诫。既冠之后,冠者见于兄弟,再入见母姊诸姑,然后挚见于君,成为君臣,挚见于乡大夫、乡先生,成为贵族社会的一个成员。有其宗庙朝会的位置,也有其应尽的责任与义务。成年的男子,不能再用幼时的名,冠礼时遂也包括命字的仪礼。周人的字,包括伯、仲、叔、季的长幼次序,而成年人的字,总有“甫”的称谓,如伯某甫,表示成年之后已可为人父了。在宗法制度下,长幼次序也是社会坐标之一,有了伯仲叔季的字样,一个成年男子在社群关系的地位遂得定位。

  婚礼是另一重要的生命仪礼。以下的仪节,均据《仪礼·士昏礼》。婚礼的第一步是订婚,由男子用雁纳采,表示一个家族向另一家族要求建立婚姻关系。纳采在先,问名在后,正可觇见家族的联姻较之两人间的结合更为重要,是以两家同意结姻之后,才顾及询问女子的私名。此后的纳吉、纳征与请期,不过是肯定婚姻的赠礼及确定结婚的日期。婚礼均在黄昏,由新郎至妇家亲迎。离家时,新妇的母亲对新妇有一番告诫与勉励。婚礼次日,新妇见舅姑,“庙见”则在祢庙举行。新郎奉父命取妇时,父亲的醮辞是“往迎尔相,承我宗事,勖帅以敬先妣之嗣,若则有常”。支子则称其宗,弟称其兄。凡此都可觇见,婚姻是为了结两姓之好,而不是为了两个个人的结合为伴侣。婚姻可说是为了延续宗嗣,将过去的祖先与未来的子孙,由当世的男女结合,而得以永远延续。

  丧礼是极为复杂的仪礼。《仪礼》一书中,有一半的篇幅讨论与丧礼有关的各种仪节;因此,也难以交代细节。根据“士丧礼”,人属纩时,必先有招魂复魄之举,由人持死者的衣服,登屋面,三次呼死者的名字。招魂无效之后,丧家方开始办丧事。此时亲人及同宗兄弟毕集,国君也使人来吊唁致襚。柩上有铭,书写死者的姓名,是为魂魄之所依。商祝(习商礼的祝,当是由商代即属专业的祝。)则以米及贝蒲实死者口中,然后为死者袭覆。夏祝(习夏礼的祝)将二鬲粥饭,放在西墙,作为未设铭以前,魂魄之凭依。此后小殓,为死者备衣物,大殓入棺,凡此过程都有哭诵,也都须献祭食物,如在生时。葬日则由族人宗亲聚集占卜。国君吊唁及宗族的集会,事实上也有立嗣,或承认已立嗣子地位的作用。丧服的等级,因亲疏远近而有严格的等级。因此,丧礼也是厘定社会关系的场合。整个丧葬事实上表现社会关系的意义,大于个人的情感意义。丧葬一方面表现了纵的封建等级,另一方面也表现了横的宗族联系。

  宗庙之设,也为了同样的社会功能。宗庙并不仅是崇拜神明的地方。宗庙中的典礼及仪节,都是为了收同族之谊。同族同宗的兄弟,既然其亲族的关系由已死的祖先为同源,是以祖先与子孙的联系,也肯定了生者之间的亲戚情义。为此,周人在祭祀时必须有人担任祖先的替身,所谓“尸”,具体的参加人间祭祀。

  《诗经·小雅·楚茨》正可代表宗庙祭祀中神人交接,亲族联欢的景象:“楚楚者茨,言抽其棘。自昔何为,我蓺黍稷。我黍与与,我稷翼翼,我仓既盈,我瘐维亿。以为酒食,以飨以祀,以妥以侑,以介景福。济济跄跄,絜尔牛羊,以往烝尝。或剥或亨,或肆或将,祝化学元素于祊。祊事孔明,先祖是皇,神保是飨。孝孙有庆,报以介福,万寿无疆。执爨蜡蜡,为俎孔硕,或燔或炙。君妇莫莫,为豆孔庶,为宾为客。献酬交错,礼仪卒度,笑语卒获。神保是格,报以介福。万寿攸酢。我孔熯矣,式礼莫愆。工祝致告,徂赉孝孙。苾芬孝祀,神嗜饮食。卜尔百福,如凡如式,既齐既稷,既匡既敕,永锡尔极,时万时亿。礼仪既备,钟鼓既戒,孝孙徂位。工祝致告,神具醉止。皇尸载起,鼓钟送尸,神保聿归。诸宰君妇,废彻不迟。诸父兄弟,备主燕私。乐具入奏,以绥后禄。尔殽既将,莫怨具庆。既醉既饱,大小稽首。神嗜饮食,使君寿考。孔惠孔时,维其尽之。子子孙孙,勿替引之。”这一首长诗中,第一章叙述收获已丰,可以为祭祀为酒食。第二章叙述牛羊牺牲,两章都为祭祀致福作准备。第三章,宾客与神保(由活人扮演祖先)饮食交欢。第四章,由工祝向祖先的替身致告,请求降福。第五章,皇尸退位,众人再叙燕私。第六章,祖先与众人都醉饱,祝祷祖先的福泽将永远不绝。在这一首诗中,祖灵十分具体的参加了人间的聚会,祖灵嗜好饮食正如活人一样,而且也因为享受了好酒好饮,祖灵保证子孙们福泽不断。不仅《楚茨》如此,《凫鹥》一诗也歌咏“公尸”(祖灵的代表)来降燕飨饮食的情形,而《既醉》一诗,则叙述“公尸”在醉饱之后,宣告子孙,嘉奖祭祀得体,献祭的食物洁净而好,如此子孙将获得祖先的赐福。

  周人的生命仪礼中,不论哪一种,事实上都由族群成员共同参加,其重要性也是群体的。一个男性贵族的出生,是为了延续祖先的子嗣,婚姻是为了结两姓之好,也为了延续宗嗣。死亡,是在祖先与生者之间的过渡。死者的灵魂,必须长有依凭;暂时的依凭,竟可栖息在粥饮之上,而长久的依凭,则是以姓名为代表的铭及主。祖灵在祭祀时,不是象征性的存在,却是具体的由子孙中某人扮演。生人与死者,都可在饮宴时共同享受丰收,祖灵醉饱,更可庇佑子孙永远享有同样的福祉。燕飨遂具有联系过去与现在,人间与灵界的作用;当然,参加燕飨的宗亲,也为此而有强烈的认同。




七三 西周中期的发展

   西周由建国分封以后,西周的政权基本上掌握了夏商以来的中国腹地。在这个基础上,周人运用中原的资源,以支持其商周合流的核心力量,向各方面扩张。大致说来,西周对北方不算很成功。由东北到西北,西周军事努力以守势为主。但西周留下的几个据占,如燕,如晋,都能撑下去,以待来日的发展。西周对南方,大体上采积极的攻势。南方的战争,周人常是胜利者,终于使淮夷降了,成为贡纳南方资源的属邦。在长江中游及四川一带,则西周攻势未必十分显著,遂使四川的巴蜀及长江中游的楚能有发展为独立势力的机会。
  西周的文化圈,大致比西周政治力量所及更为广大。东北到辽西,与夏家店上层文化相接,终于因为戎人的力量强大而不能继续发展。北到汾水中游,更北又是游牧民族的草原文化所笼罩。西北到泾水上游,却不能西越湟水,又被寺洼—安国文化代表的羌氐系统挡住。华夏文化在这三边,正如西周在北方的军事活动一样,采守势的成分较大。要等春秋战国以后,由燕、三晋、秦诸国努力开边,方得推进一步。西南方面,四川虽有西周文化进入,究因地方文化的势力太强,西周澌灭,四川的巴蜀文化得以充分发展。南方的形势,又可分两条路线。在汉上以至长江中游的一条线上,西周文化可以深入两湖,甚至远达两广,终于与当地土著文化合流,滥觞为春秋时代独具一格的楚文化。楚文化的势力,甚至回头影响了汉淮之间的若干中原地区。淮上一线,西周文化逐步取代了徐舒系统。徐人只有南趋皖南。但长江下游的土著文化,有湖熟文化的后裔与印纹硬陶两系,始终不失为当地的优势力量。西周文化在南方只是点状的文化孤岛。可是当地文化终究也因为中原青铜文化的刺激,在各地都发展了具地方色彩的青铜文化。等到春秋战国时代更多的接触与交换发生时,以上各边缘地区地方文化,以其新获得的活力,遂表现为南有楚吴越,北有燕赵秦,分别崛起的局面。论其文化活力的来源,仍当在西周的扩张过程中寻找。




七四 西周中期后内朝逐渐权重

   在周代开国之初,若干领袖人物担任了政府中最重要的工作。周公、召公、明保、师懋父……都是常出现的名字。他们的职位是太保、太师一类的官职。《尚书·酒诰》列举的官职,在内服还只是相当简单的百僚庶尹,唯亚唯服宗工,在外服也是仿佛殷制的侯甸男卫邦伯。到周公儿子明保当政时,由令彝铭文代表的西周政府就比较复杂了,内有三事及卿事寮,外有四方诸侯。《尚书·立政》篇的官名正是令彝铭所见政府组织的补充。大约西周在天下安定后,王朝的政府就开始制度化。世官制度给周人贵族以充分共享政权的机会,史官系统(包括祝宗卜史与乐宫)由于其承受知识的圣职性格,成为王朝政府中的专门人材,举凡典故、纪录与档案方面的事务,王室必须依仗他们的服务。殷士肤敏,裸将于京,这一系统的殷遗多士,应即官府幕僚的主要成分。中期以后,制度化的趋日强,世官制度渐起变化,可见的迹象则是共和时代毛公鼎铭代表的政府组织。宫中及府中的权力在卿事寮与太史寮,三有司的执掌,与小子虎臣是并列的。舀由太卜而任军中司土,以及程人打休父由史官而任领兵大将,都可象征内朝人物的出头。《诗经·小雅·十月之交》中,掌权的官员有卿士、司徒、宰、膳夫、内史、趣马、师氏,三有司中的成员远少于内朝直接控制的文武官员。这一现象,不同于以家内臣仆参政的原始状态。《十月之交》描述的掌权人物,毋宁是政府制度化过程中的一种变态:内朝人物的出头。




七五 西周末年的社会变动

   急剧的社会升降,好处在新陈代谢迅速,社会增加了活力;坏处在社会成员一时会有失调的感觉。社会结构中居领袖地位的旧时贵族,更会为此失去信心,新兴分子中不能得到预期升迁的人,则又不免有怨望之心。西周末叶,正是这样的时代。《诗经》中抱怨的诗歌,多在末世,殆是此故。西周上层社会成员,在晚期已颇有逃难的想法。《小雅·十月之交》:“皇父孔圣,作都于向。择三有事,亶侯多藏,不憖遗一老,俾守我王。择有车马,以居徂向。”屈万里解释为皇父预先安排避难之所。同样的情景,也可由郑伯早作东迁之计一事观之。《国语·郑语》:“桓公为司徒,甚得周众与东土之人,问于史伯曰:王室多故,余惧及焉,其何所可以逃死?”终于迁国在虢{会阝}之间。
  有一些未作充分准备的西周贵族,大难来时,唯有仓促逃难,而将重器富物窖藏在地下。若干窖藏到今天又重见,仍完整如亲入土。早在1940年时,陕西扶风有农民发现一个深洞,内藏各种铜器百余件。据说深洞是一有建筑性的悬坑,不是埋藏的土穴。诸器整齐排列,金色灿烂,俨然如新,据推测是宗周贵族遭遇变乱时的窖藏。1961年,陕西长安张家坡,出土铜器五三件。诸器时代不一,有早到成王时代的,有在西周中叶或更晚的。诸器也并非作于一家,有作于他姓,似为媵赠。埋藏情况,不似殉葬,而是窖藏。裘卫诸器,1975年出土于岐山董家村,是一批三七件铜器的窖藏。诸器作于三四代,时限由西周中期到宣王幽王之时。扶风县庄白的微史一家铜器一O三件,也是窖藏,时代由共王时起,下限在西周末。凡此窖藏,若是厉王奔彘时所藏,宣王复辟,一切恢复正常,原主会启封。唯有幽王郦山之祸,有些贵族仓猝逃难,窖藏才永未再启。

  《诗经》“大雅”和“小雅”中,颇有一些忧愁怨叹之词。若抛开诗序的刻板解释,有不少诗句显然是描述逃难的痛苦。这些周余黎民,在颠沛流离中的心情,颇可以《小雅·小弁》的几章作为代表:“弁彼鸴斯,归飞提提,民莫不谷,我独于罹。”自己的命运,比不上有巢可归的乌鸦,难怪他要仰首向天,问自己“何辜于天,我罪伊何”。平易可行的周道,已长满了茂草,自己却不得不离开桑梓,离开父母。流亡生涯,譬如河上飘浮的小船,不知何处可以届止。末尾两句,“我躬不阅,惶恤我后”,大约所有流亡的人士都不难有此体会。在《大雅·桑柔》一诗中,难民的感叹亡国之痛,无人能先去兵寇之害,“乱生不夷,靡国不泯。民靡有黎,具祸以烬”。人民栖栖皇皇,不知何往,“国步蔑资,天不我将;靡所止疑,云徂何片”,“自西徂东,靡所定处”。他们怨叹天道的无情,降下灾难,他们也诅骂人谋的不臧,及执政的非人。例如《大雅·瞻卬》、《小雅·雨无正》、《小雅·北山》诸篇,都充满了呼天不应,不免怨恨人事的情绪。终日不得一饱,流亡的人会兴起“生不如死”之感。乱世之音怨而怒,亡国之音哀以思。西周的覆亡,当时人的哀伤,由不朽的诗句,长为后人有相同经历的人掩卷悲泣:“知我如此,不如无生!”




七六 西周的历史地位

   周人以蕞尔小邦,崛起渭上,不仅代替文化较高的大邑商,成为古代中国的主流,而且开八百年基业,为中国历史上重要的一个时代。在新石器时代的中国,若干平行发展的文化,各在一个地区滋生发达,相互影响,彼此交流,遂使处保地方文化的面貌逐渐接近。但是今日号为中国的东亚大陆,在新石器时代并未出现任何一个主文化,其势力范围可以笼罩全局。商王国的文化圈可能远超过其政治权力所及的范围,但是商人与各方国之间,大多有战争及贸易的交往,商以大邑商自居,大约只有商王畿之内的人以此认同。在王畿之外,未必有一个广泛的共同意识。
  殷商时代可以看作一个主轴的政治力量,逐步扩张充实其笼罩的范围,却还未能开创一个超越政治力量的共同文化。因此殷商的神,始终不脱宗族神、部落神的性格。周人以小邦蔚为大国,其立国过程必须多求助力,因此在先周时代,周人崎岖晋南陕右的山地,采撷了农耕文化及北面草原文化的长处,终于与姜姓部族结为奥援。此后翦商经过,也是稳扎稳打的一步步逼向殷都。天下归仁,也未尝不是多所招抚的另一种说法。及至克商以后,历武王周公及成康之世的经营,周人的基本策略,不外乎抚辑殷人,以为我用,再以姬姜与殷商的联合力量,监督其他部族集团,并以婚姻关系加强其联系,同时进用当地俊民,承认原有信仰。新创之周实际上是一个诸部族的大联盟。周人在这个超越部族范围的政治力量上,还须建立一个超越部族性质的至高天神的权威,甚至周王室自己的王权也须在道德性的天命之前俯首。于是周人的世界,是一个“天下”,不是一个“大邑”;周人的政治权力,抟铸了一个文化的共同体。周人克商,又承认商人曾克夏。这一串历史性的递嬗,代表了天命的交接,代表了一个文化秩序的延续。这是周人“华夏”世界的本质。中国人从此不再是若干文化体系竞争的场合。中国的历史,从此成为华夏世界求延续,华夏世界求扩张的长篇史诗。中国三千年来历史的主旨是以华夏世界为文化主流。四周的四裔必须逐渐进入这个主流,因为这个主流也同时代表了天下,开化的天下。西周中期以后,周人对西北采守势,当系由于以草原文化为主的西北,本来不是农耕的华夏文化所能进入。周人对东南采攻势,则因为当地农耕文化的地盘,原与华夏农耕的本质只有程度的高低,没有根本性的互斥。

  分封在外的诸侯,一方面是华夏的代表,一方面也与各地方原有的文化接触与交流。西周三百多年来,华夏意识渗入中原各地,自西徂东,无往而没有分封网的触角伸入各地,当地文化层次,一方面吸收取新成分,一方面反哺华夏文化,经过三千多年的融合,西周代表的华夏世界终于铸成一个文化体系,其活力及韧度,均非政治力量可以比拟。这一面过程中,政府不复仅以人治为本而趋于组织化与制度化。封建的分封制度不再只是点状的殖民与驻防,而趋于由邦国与田邑层级式的组织。甚至世官世禄的贵簇社会,也因若干新兴力量的出现,而较为开放。华夏世界的韧力,经厉王幽王两度丧乱的考验,王室的威权削弱了,但是华夏世界凝聚性之强,足以维护其世界于不坠。平王东迁,王纲不振,这一个政治体系竟可由强大的诸侯接过去,依旧维持了对外竞争的团结。齐晋先后领导华夏世界抵抗戎狄,攘御荆楚,只能归之于华夏世界内部因共同意识而产生的文化凝聚力。

  另一方面,西周文化不断扩散,其文化的同化力也极为强大。任何文化体系本身若不具有普遍性和开放的“天下”观念,这个体系就难以接纳别的文化成分,也难以让别的文化体系分享其输出的文化成分。华夏文化在西周形成时,先就有超越部族的天命观念以及随着道德性天命而衍笺理性主义。为此,华夏文化不致有强烈的排他性。西周一代,周人文化的扩散,正由其不具排他性。春秋时期,南方的楚文化与中原华夏文化相激相荡而终逐渐融合,为华夏文化增添了更丰富的内涵,对南方文化的吸纳而统摄为更广大的华夏文化,这一成就,也当归功于华夏世界有广大的包容性及开放性。

  华夏文化体系,兼具坚韧的内部抟聚力,及广大的包容能力,遂使中国三千年来不断成长不断扩大,却又经常保持历史性共同意识。世界上若干伟大文化体系中有些有内聚力强的特质,如犹太文化系统;也有的包容力特强,如伊斯兰教与基督教的两大系统。中华民族的华夏文化却兼具两个特点,而且都异常强劲。

  西周,是孔子心目中的典型,“郁郁乎文哉,吾从周”。孔子是中国文化的代言人,也正因为他体认了华夏文化的性格。儒家学说是华夏文化的阐释,儒家理想人格是择善固执,是以仁恕待人,这种性格,可称为外圆(包容)内方(执善),也正是华夏性格的化身。儒家文化的基本性格成为中国文化的基本性格,而其成形期,正是在西周形成华夏文化本体的时候。







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 楼主| 发表于 2008-8-6 02:39 PM | 显示全部楼层

古体群体移动




七七 人群整合的过程

  从人类形成群体聚居以来,一个一个群体即因人口增殖不断的扩大,也因此而不断的扩张其能够及到的范围(也可说是领土或领域)。在新石器时代,人类定居生产,食粮有了固定的着落,人口的增殖加快,聚落的领域也加快扩大。聚落与聚落之间,群体与群体之间,因为扩张不能不有接触,接触频繁,可随之而有和平的交易,也会有暴力的冲突。资源、人口、技术与观念都可在接触之中,不断的流转于不同群体之间。不同群体之间的交流,长久以后,可以有相当的融合,以致呈现相似的文化面貌,也有相当的认同感,最后则融合为一个较大的新群体。这一过程在地理空间上与文化空间上,都可归纳为“接触→冲突→交流→适应→整合”的五个阶段。

  经由上述过程整合的新群体,并不会停止扩大与扩张。一个整合后的群体(我们可以称之为新的复合体),也会与四邻类似的复合体,经由同样“接触→冲突→交流→适应→整合”的过程,整合为更大的复合体。这一程序由单一聚落逐次整合,终于可以整合为相当复杂的大型群体。在这种大型的复合体内部,进行资源的集散,以及随之而生的社会结构重编组与权力的重分配,即形成所谓“国家的”群体,具有抽象的认同与维持群体凝聚的公权力。

  国家可以有诸种不同的类型,包括酋邦、城邦等型。一个国家,以其排他的权力特质,将以征服、联盟等手段,扩大到其地理条件可以伸展的极限。某一地区,只要有了一个“国家”组成,其邻近地区的群体,为了自卫,也将组成类似水平的大型复杂群体,亦即组成相当的国家。于是,一个国家出现,也即意味在同一区域,会有若干个国家几乎立即的,同时的,出现为其竞争者。

  “国家”级的群体,因其收夺的资源多而集中,又因其集散资源的功能需要而发展的管理制度,遂使这一级的群体内,可有相当程度的劳务分工,其中即可有一些专业人员,集中心智能力,创造,承袭与增益各种心智活动,包括制度规划,符号规划等项,我们称为“文明”的内涵。国家的出现,遂是人类缔造文明的重要里程碑。国家拥有文明的符号标帜及符号后面的一些价值观,其成员遂有更为强烈与鲜明的认同感,国家与国家之间,相对于前此的群体融合,遂面临较为困难的融合。但是国家与国家之间,终因为文化内涵的“接触→交流→融合”过程,也会逐步整合为更大的单位。这一过程也会不断的进行,一级一级提升其新单位的内涵与外延,这一连串的发展过程,是辩证性的,因为不断的经历了矛盾与整合。人类的社会由新石器时代的单纯聚落,经过这样的辩证过程,终于走向全球性的融合。当然,今天我们还未走到全球融合的整合阶段,但已走到全球各文明单位接触与冲突的阶段。

  我提出了幼发拉底河及第格里斯河两河流域古代文明与中国古代文明的比较。我想用两河流域的发展模式,显示上述的发展过程。那一群在两河冲积平原、山地边缘的村落,经由上述的发展过程,一步一步的整合为城邦,城邦联盟,王国,以至巴比仑——亚述帝国,而形成西亚的古代文化圈。这一个文化圈由波斯继承,与埃及文化圈及希腊文化圈不断接触,也不断冲突,其经过几乎是西亚、北非与东地中海地区的全部古代史。

  回到中国的古代史。苏秉琦先生提出古代文化区系、条、块的观念,建议今日中国疆域之内,至少有六个地区文化。无论从考古学发现,或是从传统的民族系统,或是从中国各地的自然生态差异,苏先生此论都站得住。我们可以由这六个地区的假设往回溯,六区之内仍有不少各别具有特色的小区;更往后看,黄河流域的文化终于融合为中原文化,而战国以后,南北文化的差异逐渐泯灭,为秦汉一统奠定基础。这一过程其实与两河流域的发展过程相似,而且是平行进行的。
  这一套假设的发展过程,其历史的推动力何来?在我的浅见,这一模式的历史推动力即在人类的增殖现象,使人类的聚落不断增大,不断加多,也不断呈现一代比一代更为密集的聚落分布。人类在每一个群体的延续中,集体的创造了这一群体的文化,而每一文化传统必有其特色。另一方面,群体因增多、加大及密集而起的接触中,人类又会因观摩学习而将彼此的特色分享受,于是各群体文化因为各有特色而开拓无限的可能潜力,又因不断的融合而尽致的将潜在的可能性发挥为更高一层的精致与细密,从而又开拓更多的潜在可能。这是文化空间中的辩证发展,与地理空间中,群体的辩证发展相依相伏,互为表里。

  梁启超先生曾指出,中原的中国经过秦汉一统,成为中国的中国;中国的中国经由与印度、日本等接触,成为亚洲的中国;近世以来,中国进入世界舞台,与欧美竞争,而成为世界的中国。梁启超先生此说,亦即上文发展程序的延续。同样的看法可以施诸欧洲文化圈的发展;希腊古代城邦是希腊的中原,希腊化时代是地中海的西方;罗马帝国时代是欧洲的中原;中古以后的欧洲是欧洲的西方;近古是大西洋的西方;近代是世界的西方。再以这一看法施诸西亚:两河的西亚开展为中东的古代(波斯);伊斯兰教世界是中东古代的扩张。印度由五天竺的印度,扩大为印度河——恒河的印度,再扩大为印度次大陆的印度,而经由佛教的文化扩散,印度文化圈一度北及中亚,南达今天的印尼,也兼有西藏至泰国的广大地区。上述四个大文化圈,在边缘上犬牙相接,彼此进退,构成亚欧大陆上数千年历史的种种悲喜剧。但是论其原型,仍是许多群体间“接触→冲突→交流→适应→融合”的模式。人类大史剧的下一幕呢?我们应当盼望,世界是人类世界史的世界。

  这个辩证的发展过程,本身是演化的,因为其过程是不断的开展日趋复杂。但是,这一过程也是“传布论”的,因为各群体之间的交流,即是观念、技术与资源的传布与扩散。这一过程也是“地理论”的,因为每一群体形成时,都在其地理条件与生态条件的影响之下。这一过程也是“功能论”的,因为文化交流抉择必须与原来群体的文化体质相适应,组织群体的结构与制度也须有功能的需求,而群体扩大为新的群体时,其内部复杂程度增加,群体的调适与整合也必须经由功能的调整,始能融合。为此,这一简单的理论假设,并不全可由哪一种理论学说,作为解释的基本观念。在分析与考察任何文化与群体的发展过程时,每一个阶段的检验都必须借重各种学术工具,审察各种史料素材的内容,始得一点一滴的重建其细节。




七八 亲缘——中国人群组织的模式

  在西周的政治秩序中,亲亲是宗法制度的基础,支撑整个西周封建体制。周的国家与社会,前者是封建,后者是宗法。两者之间的重叠是中国古代文化的重要特色。春秋之世,国家与社会始逐渐分道扬镳。分道扬镳的前面一部分是封建秩序与宗法制度的分离,后面一部分则是封建邦国成了君主国家,最后七个君主国家合并了。在统一的大帝国里,宗法不再是封建的重叠;亲亲的观念在儒家不断的发挥与开展之下,成为中国社会凝聚的主要理论基础。由亲亲而重孝,重孝而慎终追远,中国人的社会在时间上是连绵不断的结构。由亲亲而敦宗睦族,中国的社会在横的方向延展为一个庞大的纲状结构。亲缘组织不再是贵族的专利,无数平民也因为亲缘组织而被纳入中国特有的社会结构之中。后代,中国人以不同方式的亲缘关系——真正的血缘或虚设的血缘关系,作为中国社会的基本组织单位。直到今天,同姓是一家,朋友互称兄弟,长幼以伯叔子侄相称,中国人都是同胞。整个中国的社会理数千年来建立于亲缘的观念上,也借着亲缘的关系来分别人与人之间的亲疏关系。正因为有这么一个由亲缘关系联系的社会组织,在中古,国家基本上不存在的时候,中国文化仍能保存;在国家衰弱的时候,社会壮大代替国家,令文化得以保存,民族得以不散达数百年之久。以中国古代社会与希腊古代社会相比,希腊早期的城邦其实也是建立在宗族的组织基础上;但是,城邦政治的演变,使城邦国家的力量逐渐强大,而城邦国家的权力逐渐依靠个别公民的参予而合法化。于是,古代希腊城邦,尤其是雅典这一类型的城邦,遂成为公民与国家两个层次(公民以下,有不少奴隶,这点在此不论)。国家是由许多个别公民组成的,这是西方近代民族国家主权观念的主要依据。近代民主政治亦假定在国家与个别公民之间,可以有公民自愿组织的社团,却不再假设有公民生而有之的原始群体。国家与个别公民之间若有组织,当是以自愿组织发展而来的民间社会,包括商会,或其他团体。中国以亲缘组织为基础的社会,可以追溯到新石器时代。实际上,所有人类最原始、最自然的群体组织仍是以血缘结合的亲缘团体。一对父母生几个小孩,就是最基本的单位。那么,中国社会的发展形态可说万变不离其宗,始终没有摆脱最自然,也可以说最原始的人群单位。中国文化在世界主要文明之中,大约是唯一保持人类社会最原始的源头,最自然的社群组合,并以此为社会组合的基本特色,这诚然是人类文化史上相当特殊的演变模式。




七九 群体的融合与神祇的组合方式

   无论一个文化圈有多大的范围,其原来成分仍由地方文化演化,仍有地方文化的独特性。这些独特性也许来自古代的部落,也许来自古代的种姓。各个原有的群体也必有其各自认同的象征。象征的形式可能以祖先、宗神的形式出现,可能以自然神作为地方的保护神出现,也可能以某种事物为象征符号。总之,群体的自我认同表现为诸种诸样的可能方式,而这些象征往往是神圣的。但是,当不同群体融合为较大的群体时,各个族群之间的象征符号也必须融合为一个共同神圣体以代表所有成员。如果这种象征是族群崇拜的神祇,则各个族群的不同神祇必须由新的安排结合或组织为新的神圣体。神祇的组合方式在人类历史上有过许多不同的安排。有时,不同神祇的名字可以合并为同一个神祇的异名;有时,许多不同神祇的特性经过重叠;有时,不同族群的神祇由神话与传说组合成一个神祇家族;有时,许多神祇组合成一个“政府”,一个“议会”,反映族群之间的组合关系。这几种组合的方式在中国历史上都曾出现。以组合为一神异名的方式,中国的火神就有不少名字。以神性的重叠言,中国传说中的火神往往有不同的属性。以神祇组合为家族言,我们往往自称炎黄子孙,将炎黄二帝当作兄弟。又如祝融八姓在传说中是一家八个弟兄的后代。又譬如,凤姓若干部落都有鸟类为图腾。至于将诸神组合为在同一个宫廷里面,古代的许多族群祖先似乎都在尧的政府中同朝为官。当然,《尧典》的皇朝并不是一个真正的皇朝,这个传说反映各种族群的神在融合的过程中可以组织成一个大的皇廷,而其中地位最高的神祇通常是最优势的族群代表。在商代,卜辞中的帝是商代的宗神。帝有不同的名字,也有共同的属性。帝可能是原来宗神的集合体,后来变成了上帝,而这个上帝就是天上皇廷至高无上的统治者。
  上述神祇融合的演化过程反映出该族群的融合与人间社会组织的复杂化,并未将神祇转化为人类行为的裁判者。因此,神祇的融合是世俗的,并不具有超越的意义。




八○ 中国人群组合的方式与普世帝国

   讨论中国,先讨论地理环境。中国文化发源的地方,我们称之为中原,印度河、两河、尼罗河三个河域加在一块儿都没有中国大,换句话说,中原腹地之大等于一个小世界,在这个小世界里边没有严重的交通阻碍,黄河流域也不像五天竺那样分割得支离破碎,于是在新石器时代晚期龙山型的文化,从东到西,每个邻接地区的文化都有差不多的面貌,其延续性是非常缓慢的改变。从北到南也一样,这种横向的延续性表示交通良好,彼此互相学习,一方面在同一块土地上有许多中心在互相挑战,另一面在挑战比较中又互相学习,所以同与异竟辩证式的组合在一起。在这个地区活动的人类总数跟刚刚所讲的三个地区加起来差不多,其异样性也跟三个地区的异样性加起来差不多,而在异样性那么强的地区可以产生一致性那么高的现象,这是很特殊的情况。
  就物资来说,石璋如先生曾指出以安阳为中心,向外画五十公里到六十公里的半径圈里,什么样的资源都有。而黄土层又构成特殊的条件,黄土并不天然的肥沃,有赖人为的努力,有一分力气下去出一分东西,放两分生出两分,不放就什么都没有。耕作也像尼罗河一样,要长期的保持一块耕地才能有好的收获。长期改良小耕种地区的条件,长期稳定性很强,于是造成地缘的土著和亲缘的结合,同一地点的乡亲住在一起久了就变成一家人,使得在土著之外也有亲缘上紧密的结合。

  新石器时代中原村落的高密度是世界少有的,为什么会如此呢?由于中国的移民从一个母群、一个小村落移殖出去时,走到哪儿都会碰到别的小村落,早已有人居住在那里。没有空阔的开拓空间,人们只能在夹缝里求生存,甲乙丙三个村落都有过剩人口,甲村落出去的人一下又碰到乙村落和丙村落,唯一可以利用的是甲乙丙之间的空隙地方。凡此空隙只有到丘陵、河谷、丛林或沼泽里头去,花点力气把土地变为可用,所以中国的移民型态是填空隙,而不是长程移民。这个特性使母群和子群之间的距离并不疏远,互相依存的关系就可以保持很长久的时间。演变的后果则是大量人口在高密度的分布之下有千丝万缕的关系,有利于造成大型的复杂政团。这样扩展的政团可以是没有界限的。政团以人群作基础,而人群基础就符号来说,可以是血缘基础的同姓。例如炎帝和黄帝之间的关系,这两个族群号称兄弟关系,一个生在河这边,一个生在河那边,这当然是后来的融合。再另一个例子是古代的祝融八姓,八个不同的姓之间有共同的符号,尊奉共同的神祝融。这种结合的过程和两河流域型有点相像,可是不以地缘关系,而以亲缘作为结合的方式。结合时是说我这一宗和你那一宗,来自同一个祖先,或是通过婚姻关系。在中国找不出像两河流域那种以地缘结合的方式,商代以后才有变化。商代的政治单位有两种平行的系统,一种是地区性的邑,一种是亲缘性的族,到了西周以宗法取胜,邑变成族的附属品,周代选择以血缘来结合人群,这个选择形成中国很大的特色,中国的扩大政团遂是以亲缘的团体扩大的。反映在辞汇上的是“天下一家”,我们的国与家不分,我们的扩张可以造成普世性的帝国,而这个普世性的帝国是建立在亲缘关系上。照理说,亲缘系统的排他性是很强的,但是我们可以超脱这种排他性,而产生“民胞物与”、“民吾同胞”的观念。中国以亲缘来带动扩张的需求,这是上述三个文明所没有的特色,表现在社会关系上就是亲缘关系是所有关系里的基因,这就是我特别强调的中国亲缘关系的特色,在中国的出现,早到政团出现时就有的特性。




八一 古代欧亚大陆族群的移动给我们的启示

   中国新石器时代,在各地区有不少地方性的文化,单从邻近文化的相似之处看,领导彼此学习,自是文化传播的重要形态。不过,若是某一地点的上下相接文化层忽然有了显著的改变,甚至找不出应有的继承关系,则单纯的文化传播论即未必再是有效的解释工具了。这种的突变,即可能是由于后来的族群取代原有族群,成为当地的文化主人。另一种情势:某一文化出现的地区,疆域有所改变,或则广大的分布地区,竟然缩小了,或则原是一个小地区的文化,忽然扩散及于很广大的地区。前者发生之可能条件,也许是原有文化主人的族群,因为新来族群的侵轶,失去地盘,连带着其文化也不能在这一地区延续下去。后者发生之可能条件,则既可有单纯的文化传播,也可有因为族群控制疆域扩大而促成文化的传播。在新石器时代,各种地方文化的水平相去不远,文化活力突然高涨的可能性不大,而族群力量的消长则较为可能。
  在华北的夏家店文化,上层与下层基本上是两种不同的文化,中间隔绝了一大段相当于殷周之际的变化。而且夏家店下层文化的分布地区甚为广阔。另一例子,二里岗时期上层的分布地区较殷墟时期为广大。然而,殷墟时期堪谓殷代青铜文化的盛时。这文化地域的收缩,当不能归之于殷文化陡失活力——其中当有其他的因缘存在。说到先周的问题,客省庄文化压在周原先周文化的下面,而两者之间的时段,又当有一段殷文化的影响。同时,远在北方的朱开沟遗存的早晚两段年代相当夏至殷商,其中有一些却与渭水流域的客省庄文化有亲缘关系。是则泾渭地区与内蒙古西部(朱开沟遗存)之间,其关系之密切,又胜于渭水与中原之间。这种关系,是否可能也由于族群的移动?然而,古公亶父逾梁山南下,所走的一条路,却又与客省庄——朱开沟的路线逆向,是否中间还有族群在这条路线上的进退?若由这一线索思考,周人祖先曾沦于戎狄,失后稷之故业,以至后来又复后稷之务,其传说即又饶有趣味了。

  这几桩疑案,其时代均在公元前第二个千年期的中间。我们习惯以中原为中心的中国历史,往往忽略了中原以外,也有文化活动,也有族群分合。华北偏北部份,自西徂东,在这一段时期的变化,其实也会影响及于中原。推而言之,中原夏商周三代的共存而又更迭,也许其动源在于中原之外,也未可知。

  举目往亚欧大陆的其他部分瞩望,公元前第二千年期的中叶,几乎处处都有意义重大的族群移动。在中亚、印欧民族一批一批南下进入印度次大陆,根本改变了当地的民族成分及文化型态。印欧民族也西南行,进入西亚地区,引发了西亚的族群生态的变动,既有Hurrians, Mittani, Hittites之出现,又推动了Amorites的侵轶地中海东端海东走廊的地区,埃及受Hyksos的扰乱,以及“海上族群”(Peoples of the sea)的活动,都与这一西亚一东欧地带的变动有关。我相信亚洲内陆,由中北亚东迤今日的西伯利亚及蒙古,以及南迤今日的新疆西藏,也当受族群连串大移动的波及,而有其一波接一波的“推背行”。解决这一串问题的钥匙,可能在内亚与北亚的考古成果,在中国的域外,而不在域内。

  在中国域内,族群的“推背行”,也不会止于华北。不过,公元前第二千年期的后半,中原有了大型国家:殷与周。这两个大型国家的动能,已不是早期部落或部落联盟的人群组织所能比拟。华北的东部向南,包括中原在内,不少族群的移动即不仅是“推背行”的连锁反应,还须加上中原大型国家具有引力与推力,征服与涵化。在这一主题下,我们应当对于传说中许多素材,另找一番认识。卜辞、金文中的记载,《左传》、《国语》、《山海经》、《逸周书》、《楚辞·天问》……各处埋藏的传说,例如人方鬼方的族属,淮夷荆楚的兴衰,戎狄的分布,祝融八姓,风隗徐奄群舒的纵迹,甚至参商相仇,姬姜相亲,鸟官龙师的意义……也许均可别有新解。




八二 气候的变化对民族移动的关系

   本文以中国北方游牧民族的移动作为个案,因为欧亚大草原地居高纬度,气候干寒,植物的生长期相当短,人与自然的生态关系极不稳定,以此为考察的个案,“天”的因素比“人”的因素易于察觉。大致言之,温度的变化,在日常生活中,上下摄氏一两度,未能严重地影响人类生活。但是平均温的变化,即使7月份平均温只是冷了一度,在温差起伏较大的内陆气候地区,即可有对作物有严重的影响。在冰岛地区,年平均温下降摄氏一度,可以缩短植物生长季节百分之二十七之多。
  中国北方的草原,也是一个边际地区,微小的气候变化,可以立刻引发生态的改变,从而导致人类行为的因应,其显著的现象则是因此而迁徙南方。

  中国与北边草原的游牧民族之间,自古和战靡常。不少人以为游牧民族总想入侵中原,其实游牧民族的生活方式,中原并不是他们理想的居住地区。大致说来,游牧民族只要能获得中原的若干物质(如丝帛、茶盐及谷类),能有出售北亚畜牧产品(如牲口及毛皮)的市场,游牧民族并不想要侵略中国。若游牧民族大量移入中国,必是在北方草原上有了住不下去的困难。天然灾难,每是使他们不能不迁徙的原因。在北方干冷的地区,水灾不可能出现,天然灾难不外瘟疫与虫灾及过寒或大旱。蝗灾造成的灾害,也可以造成生活上极大的困难。举一个例子,汉章帝建初元年(公元76年),匈奴因为蝗灾而大饥,南匈奴向汉朝告饥,汉朝禀给其贫人三万余口。建初八年,北匈奴大人稽留斯率三万八千人,马二万匹,牛羊十余万趋五原叩塞降汉。到了章和元年(公元87年)匈奴降者五十八部二十万人。次年,匈奴大乱,加以饥蝗,降者前后而至,于是窦宪在永元元年(公元89年)出兵,将南匈奴击北匈奴,匈奴遂弱,漠北地空。

  蝗灾是突发性的灾难,颇难在历史找出规律。自然灾难中,由于气候引发的天灾则多少可有地理因素可以追寻线索。北边常有天灾,最严重者为酷寒及苦旱。前者缩短植物的生长季节;后者剥夺了植物生长的水分。塞外牧畜为生,野无青草,则牛羊不能生息繁殖,饥馑接踵而至。两者之中,酷寒可由长期气象资料中求取线索,本文之作即为尝试追寻史料中酷寒纪录与中国北方游牧民族南迁的关联性。

  中国历史上,南北朝时代长期有过北方游牧民族不断入侵中国的纪录。五代至辽金元诸朝,中国也曾屡次有北方民族的入侵。竺可桢氏根据中国候史料推测中国历史上气温的变化并与从格陵兰冰川冰块测得的一千七百年来气温变化曲线相比,从这两条几乎平行的曲线图,我人可以看到,三国到六朝时代有过长期的低温,隋代开始回暖,唐代是高温期,五代开始又渐寒,南宋有过骤寒,中间短暂回暖,仍比现今温度为冷。元明均在偏于寒冷,而清初又骤冷,直到民国时期,始渐暖。

  气温变化与北方民族入侵的时代如此契合,不能说完全是巧合。竺氏的发现,只是长期的趋向,气温变化与民族移动之间的关系,仍须由具体的实际史事考察。




八三 族群流动对历史发展的影响

   人类族群的大规模移动,影响不会只限于一个地区。移动者会留下原来的地区,让另一族群移入,移动者也会推开所进入地区的原来族群,使后者又起身移向别处。于是,不论是前路或者后路,一个族群的移动,常常会带动许多族群一连串的移动。
  从上述自然因素与人为因素造成的族群移动,中国历史承受的影响与造成的后果,都颇有可以探索的余地。我们熟知的一项史事,是汉代中国与匈奴的长期争衡,匈奴败了,其中一部分向西移动,三四百年后,欧洲出现了“匈人”,对罗马世界造成严重冲击。但是,至今我们的通史,并未注意另一波的族群大移动;北朝柔然,在中国的压力下西移,又不断承受新起突厥的压力,于是联合波斯击灭了{口厌}哒。另一方面,这一串的移动,引发了中亚经过南俄的族群移动,阿伐尔人在东欧的冲击,也是欧洲中古的大事。

  这一类的族群移动,在中国西方与北方边界上,经常有之。先秦许多出现在中国北方的族群,我们笼统的称之为戎狄,其实他们的来路去路,都会与亚欧大陆,尤其草原地带,有所牵连。举一个例子言,公元前第二个千年纪的后半段,印欧语族从中亚四出,南下的印度次大陆,改变了当地的人口成分;他们向西南方的移动,改变了地中海东部的人口成分。约为同时代,正是中国历史上的商周之际,商代与西周都有北方边患。这时,北方考古学的资料显示,中国北方也颇有族群文化的变化。甚至,西周的先世,曾经陷于戎狄,然后才回复农业生涯。我在拙作《西周史》中,即尝试将这一个时期的族群移动,结合在西周兴衰的讨论之中。

  中国的西北西方如此,中国人向南方的开发,一波又一波,何尝不会引发原居族群的移动?原居族群更向南移,也会在太平洋沿岸及南方诸岛,引发一连串的移动。最近德国人类学家研究新几内亚居民的体质,认为他们是在二三千年前才由亚洲移入。台湾研究南岛语,颇有成绩,也许人类学家语言学家,与研究基因的专家,不久会给我们提供若干线索,帮助我们将中国境内的族群移动年表,结合南岛诸族的移动,找一些前所未知的人类历史。




八四 从区间交流扩大历史视野

   区间的交往,其中包括贸易、战争、文化交流……诸种方式。过去历史学家比较注重战争。历史家也注意到一些重要的文化交流,例如佛教的传入中国,亦由中国转输入韩国与日本。贸易关系则经常不受重视。举一个例说,中国的东南与华南,在南宋以后,成为中国的经济核心区。我们注意到南方的发展,注意到北方因战争而衰败。但是,我们可不可以认真的思考:北方的丝道,在中亚不安定时,不再通畅;相对的,南方的海运,将陶瓷、茶叶与丝绸,运往外地贸易。南方的这几项产业,都是宋代开始兴盛的,是否也与外贸有关?伊斯兰教势力向南开展,正好接上了中国外贸易的发展方向;二者之间的关联如何?明代一度有郑和的远征,但在闭国之后,中国的南海移民,其实中断了吗?中国沿海在明代至清初,海盗活动极为频繁。这一时代正是西欧向东开拓新航道。新大陆发现之后,美洲贵金属流向中国与日本,东亚与南海的货品流向欧洲。这一段史事,已是经济史家熟知的事迹。我们能不能结合中国长期经济繁荣与明清时代东南的都市化、商业化、识字率高、文学与艺术的平民化……诸种现象,提出中国历史也应陈述的大事?现在,治台湾史的同仁们,也应当从这个角度讨论明郑的海商活动,讨论明郑覆亡后,那些海商舰队的去向,讨论当时南海的诸种移民何来。同样的,我们也可以从这一角度讨论中南半岛与两广地区的发展。凡此,都可能因为我们视野的扩大,我们也许会为中国史寻找很多以前不注意的了解和解释。
  第三项可以开拓的主题是比较研究。其实马克思是从比较研究中,提出了他的历史解释。韦伯也是比较史家,他讨论新教伦理与资本主义的兴起,既是由比较研究得到的结论,也清楚的说其适用的时空背景。中国历史中可以用来比较别处文化发展的事迹,比比皆是,我们何不从此下手,也为人类历史找出一些重要课题?最近去世的李约瑟,已经开拓了科技史的一方园地。别的园地还待我们开发。

  举一个例说,中国得到白银流入之赐,在明清有过数百年的持续繁荣。我们是否可以假设,正因为白银来得合时,中国在宋代开始的外贸优势,得以持续,而西欧固然吸纳了东方的商品,却没有中国的持续繁荣,于是西欧在人口及商品都不足的情势下,逼上了资本主义与工业革命的道路。相对的,中国人日子好过,没有改弦更张的需求,于是文化趋于内卷,也趋于保宁。

  再举一个例说,中国在先秦即发展了文官制度的初型。中国在文官制度下的种种科层管理,弊病丛生,但也有不少摸出来的经验,有若干自我更新的机制,甚至也寻到了运用规模的分寸。现代的世界,各处都在组织化的大趋向之下,无论国家、军队、企业,甚至学校,都在科层管理的方向,越陷越深。中国文化中,这一方面的经验,颇值得作为比较研究的题材。从文官制度与科层管理的发展作比较,我们也许可以找到欧洲史上,罗马帝国、教廷秩序,以至近代主权国家……一连串发展中的问题,我们也许也可以由此找出,人类历史上有数的几个大帝国,其兴亡盛衰的另一角度。

  总之,只以上面所说的三个视角,中国历史与世界历史,可以有机的融铸为一体,其中既无主从之分,也不必有内外之隔。从空间言,地球本来是圆的,周界不过是地图上的几条线,山川海洋,不能隔绝人与人之间的接触与来往。从时间言,历史的长河,永远不断,抽刀断水水还在流。一件史事的前因在此,后果在彼。从时空两轴都贯穿各处,我们不能将历史约束在一个民族与一个文化的框架内。随着“世界村”观念的出现,打开这个框架的时机也已成熟。







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 楼主| 发表于 2008-8-6 02:40 PM | 显示全部楼层

古代社会阶层谈




八五 西周的包容——上层的坚凝

  西周据以兴起的环境是一大群小的邦国,邦国内部的结构,都离部落国家不太远,有一部分可能从部落国家的酋长的权威正在逐步演化到国王统治的制度。基本上西周必须面对很多不同的民族,以不同的政治形态、在不同的地区各求发展。

  在西周之前,有一个商代,商代统治的地区很大。西周要如何将商王统治的地区征服下来,而且超越商王国本身的疆域,又将别的国家,都笼络在西周庞大的体系之内呢?

  当时各地区小国家文化不一样,甚至于种族也不一样(我是指文化意义和语言意义,血统上那时候已经跟我们一样,都是黄种人),要将这些语言不一样、文化背景不一样的族群与国家合在一块的话,西周采取的战略,是将各种小国的统治阶层收容在一个大的结构里面。在商王国的时代,这些族群有些是屈服在商王国的军队之下。商王国有相当庞大的军队,也有比较的的文化水平,可以强迫附近的小国向商王进贡,对商王国服从。周代没有这些条件,周人在文化水平上比商王国低。周代在军事实力上,因为人口数字相当小,没有很庞大的军队。周国地点也不是在当时中原,而是在中原偏西,今天的陕西一带。但是为什么到后来“开周八百年”,即周这个名称,维持了八百年之久呢?等到东周时,固然中国又分成许多国家了,但大家都承认,自己是华夏的人,自己是周人,为什么有这种认同呢?就是由于周在开始时,就将散在各处的部落与国家的领袖们,都收纳在周人的宗法封建网络中了。

  先进亲属关系。在周代以前,中国和任何其他地区的国民一样,并不特别对自己的宗族(同姓、同氏)观念有太大的强调。而到现在,全世界所有各个民族里,中国人最注重宗族、家族,这种重视亲属的文化传统就始于周代。周人是用宗族结构使得王室和各地的领袖建立起一个很密切的关系网。同姓的永远与周代的大宗、王室的大宗,保持亲族的亲密关系,也保持大宗和小宗、本家与分家之间的从属关系。但本家或大宗对分出去的家,分出去的氏,总是给以相当大的帮助。这个宗法制度,将周人的姬姓联系在一起;但这还不够,还有许多异姓,即不同姓的国家、不同姓的部落,于是周代就用婚姻将他们联系在一起。周代是中国第一次百分之一百肯定同姓不通婚,要和外姓结婚。同姓不婚到现在还是我们中国人婚姻制度主要的特点。这个办法,使得其他国家的领袖都变成周人的亲属:女婿,或者外甥,姐夫、妹夫,或者内兄、内弟,舅舅,阿姨。
  但是这也还不够,我们看见的是周人在建立许多封建国家的时候,在每一个封建家里,不仅有周人的子弟,作为征服者、作为派遣军与驻防军司令官。同样的,还有商人的部队,跟他们一起过去。商人是亡了国的军队。但在周人的统治结构里面,他们在各处驻防的部队里面,总是有相当成分是商人的部队跟着一起去的,他并没有去防备商人部队叛乱防备他们革命,防备他们反抗,反而将商人变成并肩作战的兄弟部队。在各地分封国家时,鲁国也罢,齐国也罢,无论哪一个封出去的小国家,他们国家之内的统治群,一定包括当地的、土著的领袖。以齐国来说,齐国的统治者是姜姓(姜太公的后代),姜姓跟姬姓,是世世代代结婚姻的,姜姓的夫人们,常常姓姬,姜姓,姜姓的儿女,经常嫁给姓姬的人家去。而在齐国的驻防军队里,除了有姜太公这一支人的部队以外,我们看见世世代代另外有几家、几支部队是姓子的,就是商人的子姓,而齐国的部队里,同样有许多山东当地的部队,姓不同的姓。同时,朝廷里面,有两个代表周代王室的代表者,一个是国氏,一个是高氏。这是一个联盟的国体,便利周人将上层凝固成一个很紧密的集团。对过去的敌人不歧视,将他们包容为亲属,让他们参加统治,让他们变成统治阶层的一个分层,变成亲戚,变成朋友。

  更要紧的是,周人提出来一个天命的观念,周人说:商人的亡国是因为商人的品行不好,天神不喜欢他们,上天不喜欢品行不好的人,所以天命转移于周人,命令周人去惩罚、去代替不好的商人。周人也提出了一些具体罪状,这罪状是政治上的宣传,并不完全可信。不过也有一点点考古的证据。殷商文化的遗址中,喝酒的杯子、喝酒的罐子多得很。周人的遗址中,喝酒的酒具非常少,比例相差很远。所以,周人骂殷商的许多话里头,是有几分道理,不是全部乱编的。要紧的是,周人说我们按天命征伐商人,可是周人也不断对自己人说,天命是随时可以转移的,若自己不做好,天命就转移了。天命是一个普世性的观念,没有偏差的,不对谁特别偏爱。这公平的天命观念,使得凝聚的统治阶层,一方面警惕自己,另外一方面,成员不再分你我,因为大家注意的,不是过去的背景,姓什么、哪个部落、哪个族,而注意的是天命在不在此。天命转移之后,就被另外有天命的人来代替。这个观念,和犹太人所讲的“我们是选民”,想法很不一样的。我常常看见我们同胞说我们中华民族是优秀的民族,这个观念不能有;这就等于日本人说我们大和民族是天生优秀的民族,这观念也不能有;也跟德国人说雅利安人是优秀的民族的观念一样,也不能有。周人能在几千年前脱离这种自群优越感,是他能造成上层坚凝的很重要原因。




八六 秦代的缺失——中层与下层的疏离

  不要因为求胜,而不去求败。失败永远是成功的另外一面,若不懂得失败,就永远不懂得成功,所以我今天特别来谈谈亡国的事情。

  秦代的缺失,就是中层和下层的疏离。秦国是以战争赢得天下的,秦国的军队是当时最好的军队,策略也多,包括阴谋诡计、买内应、派间谋,运用得非常灵活,使秦国能打下六国,建立统一天下。可是,在秦国,向来没有建立起一个真正的中层,因此,六国的后代,没有一个愿意接受秦国的统治。秦代中层的缺失在哪里呢?最近考古中发现了兵马俑,一方面我们看到军队的阵容,“兵马俑”大家都看过复制品,有人那么高,装备好得很,这些兵马俑一样的部队,到了后来,是散布在全国的。秦朝的公路非常现代化,除了没有钢筋水泥以外,是同时代全世界最好的公路,路基是用长木桩打下去做基础,固定路的两边,还有行道树,路面是压过的,可谓是“条条道路通长安”。若军队派出去,很快可以到达有叛乱的地方,他靠军队来维持,甚至地方官吏也是军人。在考古学上,我们发现一个小官吏的坟,大概等于现在县长这个职务,背景就是当年征兵,征到部队里去的一个年轻人,跟着军队的胜利,他的职位愈来愈大,到后来奉派为县长的职务。这样子就没有中层,中间全是他的军队,下层是隔离的。

  而最大的缺陷是,秦朝没有提出一个理想来。秦始皇提的理想是:我的功业是空前的,过去叫“王”是不够的,要大家想了好名字叫我,大家后来想了,天上的神叫“皇”,地上的王是“帝”,你是皇和帝,就成了第一世始皇帝,世世代代永远当下去。他没有提出目标,秦朝所有的诏书没有一个说建国的目的在哪里,他只说我要维持这个秩序,维持这个国家。秦始皇在各处立了许多碑,他喜欢到各处表扬自己的功劳,立个大碑,碑上刻下自己的功劳,颂扬这帝国怎么建的,今天整个帝国和平了,整个中国和平了,都是因为他一个人。他要天下的秩序永远存在下去,每个人都要守法,守他的法。他的守法,守的不是社会的安定,他所谓法的目的是维持他个人的权威,并没有目标,所以秦始皇死后十五年,秦朝很快就垮了。

  秦之所以会亡国,因为反秦的人都是下层上来的,少有从中层起来的人,参加革命部队讨伐他的人,一部分是六国之后,但是在秦朝时已经被贬到边疆去,或是打到社会最低层,如农民。六国之后的项羽,农民如刘邦和刘邦一起出来领导军队的人,最高最高只做到县政府的科长,像萧何。在这一层,本身不成层次,因此这些地方政府,无法发挥组织的功能,甚至连组织部队替自己打仗都没有。反而是民间钻出来的下层人士,吸收了中层里散乱的成员,构成了革命的队伍。
  所以,秦朝看上去是非常庞大的帝国,而且他的最上层有像李斯这种学者,秦始皇本身对法家的研究也非常彻底,在上层他用了一大批非常优秀的将领,一大批非常能干的官吏,他们专业化的分工也很好,可是只是统治阶层而已,下面是空的,整个没有社会基础支持,中间也没有管理层次的干部。秦对干部非常多疑,所以建立了御史制度,就是派御史到各处去巡察,看哪个官吏做得不对,这就是法家的观念,要考核成果。所以他的文官体系从上到中,上层对中层可以控制得很好,中层联系下层的完全没有,可说是一个半截的结构,下面中间完全是散的,因此不能维持下去。




八七 汉代政治权力的基础——中层的坚凝

  东周时代,天下是分裂了,长期的分裂,然后由秦始皇统一。汉朝是中国很重要的朝代,至今我们还自称为汉人,基本上中国的语言群里,百分之八十七的人是属于自认会说汉语的族群,这汉语包括今天所谓的北方话,南方话,乃至闽南话、潮州话……所有的话都属汉语群。汉的名称成为是中国的正字商标。那么汉代为什么能够维持四百年,中间虽有一次断掉,但很快又继续了。基本上,汉代的日子过得不算差,汉代老百姓过的日子跟与之同时代的罗马帝国的老百姓一比,可算过得相当好。汉代有内乱,有外战,相对讲起来,次数不算多,和平的岁月相当长。这个朝代统治得不错的主要原因就在他有中层的结构。相对于上层统治阶层来说,中层就是干部,在国家的官吏,在公司里是干部们,上层是董事集团,中层是从部经理以下到科长为止这一群人物。

  汉代一开始时,有很严重的问题,至少有四十年左右,从汉高祖刘邦打天下时起,他的军队里面,他的追随者、功臣,甚至跟他一起打天下的最小的小兵,都变成了干部。所有的功臣,有的封候,有的封王,自己的子弟也封王,宰相都必需是有侯爵封号的人才能做,政府里部长阶层的官员,没有一个不是打天下起来的弟兄,这是一个很小的利益集团。当时中国人口,汉高祖时大概是三千万左右,极高的高峰大概是到了汉代一百年以后,四千五百万人口。打天下的功臣集团,从将军到小兵,不过十五万人、二十万人,但这二十万的人要去统治一个三四千万人的国家,除了独裁,专制以外,是没有别的方法的。

  上层既无法将命令顺利地传达到下层,也不知道下面想些什么,更不知道老百姓需要什么。四十年以后,这批人走了,接下去由他们的子弟接管了大概二十年不到的样子,也不行了,政府显然许多事情办不通。因此汉朝不得不开始寻找新的方向,逐渐发展出一个察举制度。“察举”在古代也叫选举,不过我不用古代名称,而用察举。

  察举制度一步步发展,从开始发展到一个相当水平,大概花了两代的时间,一步步改进,最后的格式是这样的:二十万人里面,有一个人可以得到提名,不得像今天“拜托、拜托——”,而是考核这个人的品行,最初是要选最好的好人:孝子、廉吏、不贪污、不做坏事的人。这类孝顺父母的人、种田努力的人,举荐起来并不难,提名是按可见的标准来提名,并不难。但演变到后来,实际上是选拔当地大家认为最能干的人,如孝廉、孝弟、力田、举孝、举廉……都可以有不同名称,演变到后来是二十万人里找一个出来。这一位候选人先在地方政府工作,作地方的文官、秘书、科员,做得好了,县长推荐到内政部去,或推荐到省里去。省级政府试用了一阵后,觉得不错,就将他推荐到中央去,到了中央以后,有一段很要紧的时期,推荐到中央去的叫做郎。凡是各地推举进来的,到了中央都叫“郎”,最多的时候,一年有两千个郎,累积过去留下来总是经常维持一千多人、两千多人。郎担任在王宫里里外外的事情,年轻人做守卫,做跑差事的侍郎,做秘书,做所有的事。除了太监要做的事情以外,皇帝四周的大小事情都是郎来做,在这时,高级官员慢慢找出郎里面哪些人特别能干、特别好,而皇帝也看得出哪个郎好,哪个郎不好。

  郎须通过考试,考的时候是设定现在有个重大的问题,你们怎么办?譬如说,海峡两岸交流了,你的意见该怎么书?你写个政论文章给我看看,或者核四厂该不该办?该拆不该拆?写篇文章出来,看你的政治意见,看你的方案,然后从中选出一些人。若这个人不错,记在人事档案上,等到有好的事情,就派他去做。这是一个从选拔到训练的完整的程序。汉朝靠这个办法把全国的菁华收罗,一级级的训练,训练到最后还叫他参加政府的实际事务,然后考验他们,再派他们出去。派他们出动时,第一年是试用,试用得好,再给你两年的任命,或三年的任命,三年的任命做好了,才决定加你的薪水,或升你的官,或贬掉你的职务。如此使汉代不仅有个相当健全的文官体系,而且更要紧的是,这些官员来自全国各处,二十万人才选一个,这些人跟家乡总有来来去去的关系,总有消息,使得全国的事情都可以经过这些“郎”而传达到中央去。汉朝经常有朝廷上开会的事情,一开会,殿上面坐的是几百个大官小官,殿底下,庭里边一站,也可以站上两三千人,每个人都可以发言的。今天我们还有一个实际的讨论会记录存在,讨论盐和铁该不该公卖?《盐铁论》中就有许多名不见经传的小官与郎的发言。从汉朝其他零零碎碎的记录里也可见常常有站在庭里面的郎发言,皇帝照样听他的,发言完了大家讨论,如此全国的各种事情都可以传到中央。倒也没什么拉麦克风的事情,也没有说选举一定要选委员会,人家做事照旧做得清清楚楚,蛮好的。

  这一个凝固的中层阶层,长久累积起来,退休的就回家,变成地方的领袖;年轻的进入政府,就变成官员。当然,最后仍发生了毛病,若干地方性的家族,垄断了地方上的代表,这是到了后来,大概花了一百年左右,大毛病才出来。换言之,汉代政制没有毛病时,这个中层结构很不错,即使出了毛病之后,还是有一群不管是世袭也罢,不是世袭也罢,这一群人成为统治阶层与一般老百姓之间的联系的中间层;执行政令是他们,反映民情也是他们。而他们的社会流动性,基本上相当不错,即使在若干大家族垄断最严重的时候,据我个人的研究,大概垄断的 也不过是三分之一而已。中层阶层里,有三分之一是若干地方性大家族垄断的,另外三分之二,还是相当程度的从一般人里选出来的。这一中层是汉代最大的稳定力量。中层的人的升迁,速度最快的,是从提名为郎到征辟举孝起身,算他二十一岁吧,十年,到三十一岁做到二千石。从一个起码亿选人做到部长要十年、十五年并不稀奇,但是他也不会长久在高位子上,过一阵他就退下来了。汉代有一个对于老臣特别尊重的制度,当执政顾问是真要替国家办事情的。一般大概干到四十九岁、五十几岁,六十岁以后回家。五十到六十岁这一段是资深政治家,好的、有用的摆在那里,帮中层做事。这一个结构,我认为很好。假如我开一个公司的话,我要用一个很健全的中层干部组织,同时,有些能干的高级干部我一定留在旁边做我的高级顾问。我不要他管这实务,要叫他替我想问题,替我排难解纷;当各个执行干部发生问题时,叫他们去调查毛病在哪里。叫他们去找出解决的方案,叫他们去调解纠纷。

  汉代开始了中国几千年来的皇帝制度和文官制度,两者并存,又有文官,又有皇帝,互相制衡,这使得汉代的皇帝,不能专制,因为他们能够反映全国老百姓的需要。汉朝皇帝出命令,不算命令,要宰相和皇帝一起出命令,才算命令,就因为这个中层结构,非常稳固,也非常强有力。几千年来中国朝代的制度建立在这个基本模型上,皇帝与文官相配合,世界各地不多见。拜占庭有过文官,但拜占庭的文官跟宗教分不开;古罗马有过,但跟罗马城本身的罗马人脱不开;日本要到德川以后才有文官,但文官是从军人出身的,文官的训练不够,大名们的分散权力使得德川底下的政治力量不是那么集中,也不是那么普及。所以中国帝制下的文官是非常特殊的,中国能维持两千年朝代更迭,一朝换一朝,始终是这样——皇帝可换,文官体系大致不变,即使制度也有修改的地方,但基本上以文官来抵制和平衡王权。




八八 东汉的缺失——上层与中层的断裂

  在讲到西汉有一个文官体系的基础,我也特别提到中间发生了家族的垄断和世袭,在此,我将要说明。这里面有一两百个地主性的大家族互相提携,他们互惠的方法是什么呢?汉朝是不许人徇私的,也不许人特别包庇他的家族。汉朝订了一个规矩:官员不许在家里选拔自己的子弟做代表,如侍郎、孝廉等,不许推荐自家子弟。大族们遂互相荐引友人子,如张三不得推荐张四,可以推荐李四;李四不能推荐李五,李四可以推荐张五,以此交叉输送。但政府防备的非常严格,不许交叉,连婚姻的亲家之间都不许提名。而且一个官员只能在另外一个省做主管,不许在自己家乡做主管;一个县里的人不许在自己的县里做主管,要到另外的县做主管,防堵非常严密。姻亲之间也不许互相提名,可是社会关系网已经在那里了,有师生的网,有朋友的网,交叉起来是多重交叉。最后还是可以把政府订的非常严密的制度绕个弯。造成利益垄断。

  所以到东汉时,我们看见光武帝起来,复兴了汉朝,用了云台二十八将,这是用二十八将为代表,实际上不只云台二十八将。这些功臣的子孙,继续不断地出现,以各种不同的名称出现,结果上层就被这些人垄断了。到了中层,训练跟选拔混在一起,最后,等到郎这个阶层要派职务时,就靠大的高级官员指定,高级官员往往就指定自己的亲属,或指定亲属的亲属,用这个办法,使得侍郎的名称存在,造就政府里一两千的侍郎,而侍郎里实质的最优秀的人才往往不及选拔与训练。

  东汉时有非常庞大的国立大学,比今天的台湾大学大,有三万个学生,台湾大学今天也不过一万多而已。郡有郡学,县有县学,这一些人就可以构成中层的候补者,但这些人才是疏离在外面的。汉朝的学生运动是中国学生运动的起源。于是有见解、有能力、有号召力的学生领袖都起来了,整天批评政府,批评已经疏离于群众的政府。社会中层本身就变成断裂,里面一部分最好的人变成批评者和攻击者,比较差的一批变成垄断者,斗争就变成严重的现象。到了后来各权臣结党营私,拉拢皇帝身边的人——太监。太监在皇帝旁边出纳诏命,是皇权的代表;再不然权臣就拉皇帝的内戚,也是皇权的代表。

  太监和内戚为什么在东汉出现这么严重的问题,就因为本来有的中层断成两边,贤才不能上去。可是教育的机构却在那里,虽然不断训练中层的贤才,但却不用他,于是这些贤才就成了另外一派,攻击政权,造成继续不断的政治斗争,成为上层本身拖到中层,掺杂到中层的斗争。上层的权臣,谁摆上小皇帝谁就暂时掌握了统治权,而这小皇帝四周是皇权的代理者,内戚也罢,太监也罢,都有干政的可能。内戚让自己的侄子、外甥或女婿掌了一部分权;这小孩长大了,不喜欢舅舅,不喜欢岳父,就找朋友帮忙,而朋友就是整天跟他玩在一起的太监,找太监来赶掉这一个内戚。小皇帝结婚了,又有他自己的内戚,这样周流不息。

  上层的斗争和中层的断裂,合并在一起就构成了三分之二东汉的不安与混乱,以致东汉整个治安的情形跟西汉差得很远,而防卫边疆的能力也跟西汉差得很远。就因为上中下结构有毛病,上层和中层之间发生了问题,下层既没有人管,也没被照顾,训练和选拔断了层,力量没有办法吸收、传达上来,这是东汉的大病所在。台湾实际上也有这个问题,天天训练大学生,但大学生却不一定能用上,而我们的选举也不一定选出贤才来,选出来的贤才也不一定派上用场,这也是断层现象。虽不完全一样,也有点类似就是了,我们的训练跟使用方面没有配合。但愿很快能有改进。




八九 唐代的用人——中层的变化

   唐朝类似汉朝的文官体系。不过,唐朝所处的时代,是在南北朝以后。南北朝时许多汉朝的文官体系被破坏了,变成贵族体制、贵族政治。唐朝把贵族政治调整为和汉朝相似、具有代表性的中层结构。
  唐代所用的办法也是回到考试制度上去,回到察举。不过,唐朝将旧时的贵族,与考试出来的新贵,配合在一起,构成一个新的中层。贵族们的子弟考试有相当占便宜的地方,因为他每天可以上学,有家教,有特别的人辅导他们,比别人考试方便一点。而且考官很多都是他们的叔叔伯伯,多少帮点忙。但也并不是贵族子弟垄断,大概也是三分之一跟三分之二的比例,一般普通人凭考试考上来的,也还有三分之二。他的成分基本上是和汉朝类似,唯一主要的变化就是,这个时候没有了郎官制度,不再像汉朝一样有内庭训练,而是在地方上训练文官。

  此外,唐朝有一套教育制度,唐朝的“学”很多,有“医学”是专管医学院的,有“数学”、“算学”,专门训练数学人才的,它这个“学”的训练跟后代不一样,宋以后,就没有这么好的学校了。唐代学校不少。专业的训练,配合在职的历练,使得唐朝也有相当庞大、相当不错的文官体系。唐朝文官体系最大的部分是在地方上,当时叫做“道”或“州”。用今天的话就是各种省级单位,这是最大的文官体系所在。中央的文官不算多,因为唐朝每个地方都有相当大的自主权。坏处是这些省级干部,地方色彩很浓厚,没有办法真正理解全国性的问题,而中央政府的文官,又没有办法直接了解到基层的困难,以致唐朝并没有在变化过程中,取得很成功。

  可是,唐朝的中层在社会上由于贵族还在,虽然政治特权伤逝了,贵族的社会地位还在。大家了解,社会地位和政治地位是两回事。社会特权还存在贵族中,构成社会上的一个安定力量。大的贵族,姓裴的,姓韦的,姓杜的等等,全国可以数得上的,大概有一两百家,他们代表社会来制衡国家,使得王权不能过分膨胀。这是唐代的中层,和汉代的中层比起来是分化的。汉代的是整合的,唐代是分化的,不仅有地域的分化,也有政治权力和社会权利的分化。

  假如我们再回到公司组织来看,一个庞大的公司,包括许多部门,或者说许多分公司。部门是以功能来分的,分公司是以地区性来分的,分公司的权相当大,总公司只是统筹全局,但因为总公司跟下层间的关系不太直接,所以分公司的影响就非常大。而资讯集中在上层时,有它的缺陷,它依靠部门与部门之间的联系,总公司的部和分公司的部之间的联系,可以弥补分公司与总公司之间的关系。政治和社会是分化了,所以政治管道得不到的信息可以由社会管道得到。一个分公司有相当大的独立自主权,可能变成一个独立王国,总公司根本不知道它在搞什么事,更不晓得它手下的基层在做什么事。幸亏分公司推销部门和总公司有联系,所以总公司推销部门能掌握基本的推销资料;分公司的购料部门和总公司的购料部门也有联系,因此这个单一的线,可以弥补横的切断,也就是说社会的线可以弥补政治的切断。这种中层是复杂的中层,跟汉代整个大公司是个大中层的情形,很不一样。两种体制,各有长短,汉代如果是中央出了大问题,全国就散掉了。唐代若是中央出了大问题,这块坏了,那块还在,所以,安史之乱时,尽管北部中国全垮光了,但是中央还可以依靠江南的财富,使三分之二的中国保持唐代继续维持两百多年,就因为这种双层或多层互相的制衡,和多重功能互相的重叠,使得组织复杂性高,也因此弹性大。




九○ 宋代的养士——中层的扩大

   宋代是中国历史上相当不错的一个朝代,读中学教科书时,总说宋代文弱、国势不振……这都是教科书写得不好。宋代其实有它相当了不起的地方,宋代最了不起的就是,它的中层扩大到几乎把下层全包进去了。而宋代中层,不一定是政治的中层,而是社会的、经济的中层。宋代考试发展到几乎全部的科举制度的细节都有了,包括弥封卷子、回避……所有避免不公平的防范。今天的联考制度,可以说远祖是由宋朝发展出来的。宋朝的考试制度,基本上相当公平,宋朝的教育制度也相当普及,各地办的学校,民间办的学校,一直达到最基层。教育的机会很多,普通的人大概都可以受点教育,因为宋朝的经济力相当发达,宋朝出现不少新的市镇。我自己也做过一个小统计,宋朝的居民点(摆得上地图的,能称得上一个镇),有商业功能的,到了镇以上水平的居民点,比唐代增加两倍半,这是高度迅速都市化的过程。
  台湾在过去几十年来也有类似的现象,如南港我去时是一条街,现在南港变得很大;松山也曾是一条大路,今天松山变成很大,甚至丰原、苗栗,过去小小一点点,今天变成一大块。宋朝经过的情形跟我们这几十年经过的情形很类似。经济力的扩张,使得学校教育、非学校教育、民间教育,都相当普及,财富也相当普及,后果是什么呢?社会、经济的成长,使得宋代参加政治结构的层次的候选人来自各方,不再是二十万人选一个代表,也不再是三分之一贵族、三分之二普通人了,宋代的官员里面,没有多少是世家大族的,几乎都是在考试制度里登进。

  以民间而论,有各种辅助团体,慈善组织,他们叫义庄(今天叫基金会)。义庄、义学,各地都有;寺庙,有宗教团本的功能;商业团体,有行、会。宋代的社会多元化,使原本纯粹政治结构的中层,护展成为非常复杂、多功能的中层,而这多功能互相协制、互相平衡、互相重叠,使得宋代的中层结构,即使上层垮光了,还是可以起作用。如靖康之乱,两个皇帝都给金人抓去,几乎有三年的时间,没有政府,等到高宗自己在南部即位了,他还不晓得军队在哪里,军队也不知道皇帝在哪里,连政府也没有;岳飞的军队是他自己组编,韩世忠的部队也是他自己组编的,但是,大家并不称王、称帝,还是自称为宋的一个都统,还是一致对外打金人,彼此支援;并且地方的税收还照旧收,更有民兵出来补充官兵的不足,结果大的民兵部队,自己又变成官军;难民跑到乡下、南方去,有人就收容他们,组编为一个救济组织……种种的结合就是靠这个相当庞大的民间和官方都分不清的中层组织。所以宋代的情形,是建立在真正的中产阶层的基础之上,这中产阶层是知识分子、是商人、是中级官员、下级官员、地方领袖总加起来的一个结构。这个时候的士已经不单纯是儒家的读书人而已,士本身变成同时具有几种社会性格的人物。

  这么一个结构,从周代上层的凝聚,到宋代中层一层层的变化,我们可看到这么庞大的中华公司之所以维持这么长久,就是靠这个中层,一步步长大,一步步周密,吸引进来的人才一天天地多,一天天地广,不再有少数族群垄断和少数家族的把持。从这个庞大的、几千年之久的中华公司成绩来看,成绩不错,与世界比较,中国的几千年历史,基本上是不惭愧的,直到18世纪、19世纪开始,才真正惭愧。

  我为什么说成绩不错呢?可拿几个指标来看:一般讲起来,我们的个人寿命较长,中国跟西欧比,一直到18世纪都是中国保持领先。再从战乱的数字看,人平均、年平均,打仗的地区,假如算得更细的话,面积、人口、年代,三个乘在一起的数字,拿来和西欧战乱的时期一比,中国比西欧好得太多太多;拿鳏、寡、孤、独、穷而无告的人得到帮助,得到救济说,中国好得太多了。而这些成绩不是靠政府,许多社会福利的功能,是由社会担过来的,是民间担过来的。

  所以,整体的说,我虽然讲的是周、汉、唐、宋四个不同的时期,可是我主要指出来的,是一个贯穿始终的中层结构的形成、继续、扩散,以及周密化。假定我们有一个真正的企业机构在手上,我想最健全在企业机构,不是有个很能干的董事会而已,也不是有一个经营之神而已,一个好的公司必定是一个很健全、很周密的干部体系,而这干部体系,必定是不僵化的,必定是灵活运用的,必定是能够从下层往上提升,而随时将不好的人排除掉的、良好的新陈代谢;公司也必定是不只有一条管道传达消息的,必定是部门与部门之间联系很灵活的,这个中层的重要性,远比单单有个上层要紧。刚才我谈到宋朝的垮台,上层虽然垮光了,宋朝还能维持下去,甚至到后来还留下个底子,就是因为有这个中层的存在。这一中层要到清朝的晚年才垮掉,大概从18世纪开始有毛病,19世纪开始垮,到最后垮光为止。




九一 明清的缺失--中层与下层的断裂

   明清是宋代的延长,当然中间有一段元朝,但只维持一百年就过去了--我们学历史的人看时间是一千年一看的,一百年不算。
  基本上明清是宋代制度的复活,但明清发生了极重要的现象,就是绅士阶层的出现,将宋代本来已经相当能够下达到中怪的制度打了很大的折扣,原因是明朝时候将财富和知识混在了一起。

  明太祖原是个小和尚,后来带一批农民群众打天下,也用了一大群参谋,包括大家都晓得的刘伯温(真正的刘伯温和大家晓得算命的刘伯温不是一件事情,大家不要搅混了)。这批参谋虽然人不多,但帮他设计上层结构却设计得很好。然而元代教育体系被破坏了很多,宋朝原有的社会民间经济也被破坏了很多。元代收税是不讲规矩的,要钱用的时候就派人到市镇上去派税,也不知哪天就来了军队派税,没有良好的制度,民间的经济因此衰退。在这种状况下,既没有民间经济,也就没有民间学校,没有民间的社会福利。

  明朝为了要收拾这个烂摊子,重建民间系统,结果用了两个办法。一个是找有钱人。大家曾听过民间故事,有沈万山聚宝盆的故事。沈万山是明朝第一个有钱人,但富贾之中,他只是个代表而已。我们看明初,明太祖用了很多富贾,他又重建了个政府结构,官吏不够用,没有那么多中层的干部来源,因为学校制度破坏了。救急的办法是用各地的有钱人,让他们做官。最简单的是粮长制,委托有赀财的人重新建立纳税的制度。比方说某人在一个地方最有钱,政府就派他负责缴纳本地的税,但是发给他一个纳税凭单,让他到民间去收税。这种包税制的后果,自然会有严重的中饱私囊。这是财富中层分布里很坏的办法。在政府而言,只要抓住几个粮长负责收税效果是很快,后果则是这群人财富和权力力结合了。

  第二个办法,政府还要重新建立科举制度,用考试来选拔人才。但是因为教育不普及,考上来的人,立刻叫他们做事,连训练的机会都没有,没有汉朝那种郎吏的训练机会,考上的人马上就派他工作。经验也没有,学问也没有,但权力却有了。而这些人很快地和包税的人合流。绅跟粮,四川话"绅粮",绅跟粮变为一个东西,官完全和钱结合在一起了,这是明朝初年立下的很坏的榜样。到后来矫正了,继续不断考试,继续不断无穷 进来,用考试进来的人建立中层。明清有非常好的选拔制度,但是明清完全没训练,第一个丢掉的是学校。汉朝、唐朝、宋朝都有,中央的学校、省的学校、县的学校,明清却没有。明清秀才号称是生员,可是学生没学校上。秀才只是每个月到训谕训导那里去交一篇文章和研究的心得,只注重文章的格式而不注重它的内容,三年考一次,也考这个,如考诗,考八股,策论要等到考举人时才占分量。策论考的就是说今天有个问题,你怎么办?它占三分之一的分数,八股文跟诗占三分之二的分数,考到后来大家都一样。所以后来的科举选的愈来愈不是真才实学,而考上来以后,经过三层考试,秀才,举,殿试,然后分发,基本上是没有真正训练。举人中大挑,挑选里面的人用抽签的方式,还有靠相面挑选,一个人长得圆圆的,方方的,头等;上面大下面小的不好。这样子,大挑挑出来的官,没有好的,只选声音大,长相神气,个子高,然后抽签。

  训练只有在最后一层有那么一点点,却是训练大官。在进士里考得最好的,第一级的三个:状元,探花,榜眼,第二级二甲里选十来名,考得最好的,叫翰林。翰林在皇帝自己的小书房读书,也做皇帝的秘收工作,也替皇帝做管理图书馆的事。像在故宫博物院里,那些诗、画,就是皇帝题了一句诗,这些人就奉命替他写;皇帝写了个诗,发下要他们抄,抄时当然要帮皇帝改一改了,把它写好一点,翰林院要做这些事。可是在这些之外有些很好的机会,如翰林院要在讨论国家大政时旁听、记笔记,皇帝常常派一个翰林到一部去见习。翰林院不错,是训练宰相的地方,没有什么大的责任,整天听闻的是国家大事,接触的是第一级的官员,也有机会接触到重要的资料,如全国的税收多少 ,全国的军队多少?全国的国防怎样?全国的盐怎样?运粮怎样?他都有机会接触,慢慢也可以训练出头一级的好贤才,这些人是最上层的,从翰林院出去的很快就变部长(尚书)或次长(侍郎)放到外路做厅长(学官)、行政主管。

  这样看来上层训练不错,但中层没有训练。中层的人要靠运气,你碰到一批好的朋友,自己用心,可以学到很多东西;运气不好,不用心,什么都学不到。所以清代中层里不是没有好官,也不是没有贤才,只是没有培养与训练制度。于是中层坏的地方超过好的地方,再加上钱跟权的结合超过训练和教育。明清政府结构的中层,没有良好的训练,也没有良好的培育,跟汉代是不能比的。

  等到清朝中叶以后,国家常常有变乱。清初常有开疆辟土的战争,都是要用钱、用兵的。钱和兵一用完国家就穷了,民间也就起了很多的变乱。最多出现的是教乱的形式,因为民间没有别的力量凝聚他们,就只有靠宗教的力量凝聚起来。这时国家要更多的兵、更多的粮,要更多对战争的课捐,清代中叶开始就有捐纳制度。等到鸦片战争以后外患更多,加上太平天国,捐纳得愈来愈严重,金钱的力量的权力就更明白地赤裸裸地挂钩。有钱人可以从没有官捐个小官,由小官捐个大官,完全一字不识的人也可以变成重要的官员。红顶商人这个故事你们看过了,他就是个很普通的人,靠钱慢慢捐得一个红顶的大官。胡雪岩可算是很能干的人了,一字不识的一样能做大官。他拿钱买来的官,就拿官来生利。花了五千捐来的官,就要收回六千才能保本。

  如此明清钱和权的结合使得明清中层和下层愈来愈断裂,下层的贤才上不去,中、下层的钱上得去,中层成为自私的、谋利的,他拿官作为赚钱的本钱。这个危机我们现在也面临,如我们的选举制度,愈来愈要花本钱,选上去后不捞回来怎么办?下次怎么选?所以我们面临的危机和清朝晚期以后中下层断裂的危机是一样的,端倪已经看见了。

  拿东汉上层和中层的断裂及明清中层和下层的断裂合在一起来看,假定一个企业的中层不是靠选拔而是靠关系,他的升迁、考核也不是靠成绩,而是靠人事建立起的网络,这个公司非垮不可。而上层如果没有使命感,只是想以这个公司做为赚钱的工具的话,公司垮了,他自己却赚了。我们看过很多这种事情,美国钢铁公司就是如此垮的,而美钢的董事都不穷。因为上层不以维持公司为目的,他们的目的只是自己捞一票。我想前一阵子股票垮台的时候也是这个现象,那个大的金元宝挂在门前的那家公司,老板没穷,被套牢的穷了。所以不仅是一个朝代会有这种上中脱节或中下脱节的现象,公司也一样会,而这种公司不能存在,不能维持下去的。







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 楼主| 发表于 2008-8-6 02:40 PM | 显示全部楼层

文化体系谈(上)



九七 文化体系盛衰的轨迹

  历史的演变未必有任何天定的规律,却仍有若干找寻的轨迹;大致言之,一个文化体系的内部,须有若干基本观念的价值存在,也须有一群知识分子担任承先启后的工作。两者在发展过程中,自有其盛衰,于是也就影响了该文化的活力及生机。文化体系发展到极盛时,体系之内必有最得势的知识分子及最发达的观念;在别无对手挑战时,盛极势必走向僵化,僵化导致衰败,这是一系列辩证式的发展模式。此时,外力的干预,即可诱发文化体系的崩解。

  另一方面,因每一个文化体系都有扩张其影响圈的潜力,一旦发展到极限,两个或多个体系因接解而互有影响,此时,内部已显衰落的体系,遂不能抵抗另一体系的影响;于是有两个体系融合为一个体系的新内容,甚至构成新的文化体系。相对来说,内部发展尚未盛极将衰的文化体系,则未必深切的感受到另一文化体系的影响力。文化体系的接触逐步融合,中古时代是若干次两个文化体系的融合,近古以后则是世界主要体系的大融合。这是体系之间接触与交融的大势,不仅使个别体系内部的基本观念不断修正,而且经历这一过程,逐步构成世界性的文化体系。

  总结而言,个别文化体系的线性辩证发展,配合体系之间互相刺激与启发的经历,人类的文化遂呈现不变中的变化、复杂中的单纯,在多元合流时,却也保持了各文化可识别的特性。




九八 文化多元易产生地区优越感

   中国的民族主义是清朝末年被帝国主义打出来的。第二次世界大战的抗日时期,我们每个人都变成民族主义者,但这种民族主义在鼓吹过程中又包含一个对蛮夷戎狄的鄙视。
  蛮夷戎狄本来在字源学上并无轻视之意,只是指文化不一样的民族,称之为夷、狄、胡,并不那样轻视。等到“天朝”意识有了之后,一圈一圈形成了一种华夷之别的观念:我们中国是当中的“天朝”,其他离“天朝”愈远的文化愈差,这才有文化优越感,然后才有鄙视其他民族的看法。

  中国近代的民族主义形成过程中,因为与推翻清朝联在一起,就强调满汉差异,将明朝覆亡时的仇恨心理再拿出来,于是大汉主义出现了。大汉主义出现,满人已给推翻,但立刻就出现如何对待藏人、回人与蒙人等少数民族的问题。今日在台湾,台湾同胞除原居民之外都是汉人,从大汉民族主义的观点看,也出现汉人、非汉人的问题。

  大汉沙文主义实际上是若隐若现,不能肯定它长期存在。主要因为近代民族主义情绪化到了一定地步,才有这个问题。

  再说,中国社会是多元的,每个省都有看不起别的省的情况。其实并不严重,没有达到“歧视”那种程度。广东人一般称广东以外的人都是上海人,把所有外省人的性格都混在一起,模模糊糊的一片;我们江苏人总觉得自己最聪明:北方是蛮子,南方人连话都讲不通。每个地方都有自己的优越感,这种优越感是多元文化中在所难免的。

  有多元的存在而又不能抛去强烈自我认同,就会产生优越感。所以每个人都觉得有个大汉沙文主义在藐视自己。你去问今天“大汉”最中心的河南,他们会说自己苦得很:北京看不起他们,深圳也看不起他们,香港更看不起他们,连西安人都看不起他们。如此就变成每个人都可以说另外的人是大汉沙文主义。

  再说东、西的问题。萨伊德(Said)写过一本《东方主义》(Orientalism),提到东方是个模模糊糊的概念,是西方的对立面:没有西方主义就没有东方主义。“大汉”也是个模糊的概念,是多元文化下面一定有的东西。




九九 儒家文明是“天下主义”

   为什么文化主义强于民族主义?因为中国的儒家文明是“天下主义”,认为这种文明处处可用,只要接受这种文明就是自己人,和基督教及当年伊斯兰教的情形一样。基督教认为只要信了基督教的就是自己人。伊斯兰教也认为只要信了伊斯兰教就是自己人。这是同样一回事。所以今天我们如果坚持民族主义,就与文化的普世主义(universalism)起冲突。
  为什么今日伊斯兰教如此强烈反抗西方的种种?原因不在民族主义,而在文化主义;反对的不是英美人,反抗的是基督教。但英国、美国人把经济问题套上去,认为反抗他们就是剥夺他们的经济利益。

  民族主义是西欧发展出来的,严格说起来,是由中欧日耳曼人建国时发展出来的。原因是战争。以致欧洲进行造国运动的五百年前时,必须讲我族、你族。民族都是部族的基础直接演化出来的。部族要否认基督教的普世思想,这样才能否定罗马教廷对他们的影响力。也就是说,民族这个东西是五百年前在中欧从部族建立起来的。最早建立日耳曼民族,逐渐成为整个欧洲要脱离罗马基督教会的管束而成立的国家。西欧的国家与宗教由此处于对立状态。

  中国没有教会,所以没有这个对立;既然没有教会来对立,文化就与国家合而为一,所以文化秩序就是政治秩序。中国也没有什么国家主权的想法,只有文化中心的想法。但中国要在洋人侵略之下自己重新建立新的认同时,只有抄袭欧洲的办法,就有“黄帝子孙”四个字。但这四个字其实不通:我们姓许的就不是黄帝子孙,是炎帝的子孙;黄帝子孙与我无干。姓姜的也是炎帝子孙,很多姓氏的后代都与黄帝无关,所以黄帝子孙是很不通的说法。但我们又必须造出这样一个东西来,以求立足于一个标榜民族主义的世界。




一○○ 文化优越论可以不排他

   儒家文化与基督教文化、伊斯兰教文化有不同处。基督教文化与伊斯兰教文化是一个门坎,一进来就全盘进来,黑、白、你、我分得极清楚。中国文化不然,中国文化有好多道圈圈:九服有九道圈圈,可以不同程度的接受“天下文化”,也容许有不同程度的亲疏。亲疏可以就地理上、文化上以及社会上而言。于是在这个意念上反映的,就是集体呈现一圈一圈的结构。
  我们有所谓“八条目”:正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下等,一个阶段一个阶段下去,从心到身,到国到天下,有几个圈圈。换言之,每个集团,每个集体的个体,对上而言均是个体,对下而言是个阶层结构:大圈圈、小圈圈、同心圆下的个体。这里面没有你与我的对立。人与人共有一个家,家与家共有个社区,社区与社区共有个地方,地方与地方共有个国,国与国共有个天下,以这种意识形态来讲,不就是你与我永远站在对立面上。我中有你,你中有我,我们有同,我们也有异;我们有共相,也有特殊。所以我在讲儒家的今日价值时特别表彰这一特色。

  儒家不会因为你信伊斯兰教我不信而觉得你与我有差别。这是杭廷顿(Huntington)不了解儒家的地方。他视所有的文化monosomic(一元的、排他的)系统看待,这是一种偏差。

  日本接受中华文化与西洋文化而造就今日的日本。但日本的排他性很强,因为有一个大和民族优越论在那里。这种优越论一直都在,不是新的东西。原本的论点是强调皇室血统的单纯,不是强调民族血统的单纯。民族优越论是明治维新以后迸出来的东西,正如中国的民族主义是清末以后迸出来一样。但大和民族优越论讲血统论,中华民族主义则讲华夏文明优秀论。

  血统优越论是排他的,文化优越论可以不排他,可以接受别人。中国儒家的文化认同是阶层性的,一圈圈的有浓淡远近,是一种阶段性的潜移默化,接受与共存。这是日本文化接受了中国文化却与中国文化不同的地方。

  我父亲与我这一代都认为中国人是优秀的,一看到中国人在什么比赛成功了,就说中国人是优秀的;别的比赛,别的人成功就不说。为什么中国人在有些比赛不成功就不说呢?为什么我们只有四个诺贝尔奖得主就骄傲得很,别的国家有十几个诺贝尔奖得主,我们能说人家没有我们优秀吗?这一点我们应该反省。但不少人今天仍坚持中国人优秀论,若问各位的叔伯父母,仍这么想。对不对?

  倒过来也有,自卑的也有。香港人自卑的特别多,英校毕业,血统都好像蓝一点,这是不通的。血统论最不通的地方就是强调父系血统。其实我们有父系与母系两条血统,假如现在我们只记住母亲这系的话,肯定族群的编制会完全不一样。

  我们从父系追溯谱系,是一种族群;若是改为从母系追溯谱系,一个人的族群认同就可能不一样了。我的儿子随我的籍贯,是江苏人;他若随母亲的籍贯,则是山东人了。为什么只用单方面的系谱来算呢?这就是民族国家意识与文化国家意识间巨大的差异,民族国家永远要强调血统,这是非常不幸的。可是我们自清末以来民间的小说一直到今日的电视剧,仍继续不断地在推动这种思想。




一○一 边缘文化挑战中原文化

  约在1981或1982年,苏秉琦先生发表了考古学的区系理论。一地有一地的系列:横为区,直为系,可参考当年《文物》杂志苏先生《关于考古文化的区系类型问题》一文。这个理论出来以后,对中国大陆解释远古史有很大的改变:不再以中原文化为中国文化的核心。也可产,自1982年开始,大家日益感到中国文化是多元的。目前大致可以说,每个大地区都有它一定的系列。每个谱系有当地自己的传承,也受到邻近一定的影响。

  我自己从历史研究上,差不多在同时也提出刺激及反应的说法。不过不完全是汤恩比所谓的挑战与回应,而是讲接触、冲突、刺激、反应、协调、重整、扩大,每个文化与其他文化接解时,都有这一系列的发展过程。这个模式几乎可用来做从地区发展到世界发展的一般模式,与汤恩比说法有相当程度差异,但与苏先生说法则有若干程度类似。可见历史发展模式与考古研究看出的模式是可以配套的。

  假定我们可以这样说,那么“中原”这个观念不是没有意义的。中原有其相当重要的意义:中国的中原假定以黄河中游即河南省地区为其范畴,在这种多元情况下,其位置不是扩散的中心,而是凝聚别处影响在此处交错最频繁的四战之地。四战之地得到一特殊地位,承受各处冲击。天下幸福与灾害都是一起来的。因为受到各种刺激最多,所以可能发展得最多姿多彩。

  商周以后,中原的发展就超越了其他邻近地区,而其反馈能力就强了,后来中原虽有强大的影响力,但如此强大影响力不在新石器时代。这种看法与过去所谓新石器时代中原是文化摇篮、作为传播中心的看法是完全不同的。

  东北有红山;西北有大地湾;东方有大汶口;东南有一系列从马家滨到崧泽到良渚;中原以南今日的两湖从大溪到屈家岭延伸下去至楚国;西北大地湾由半坡至客省庄演变而至西周,最后西周灭亡,被秦国拿下。

  苏先生已讲过晋国,但晋国后面有一系列东西,有河北太行山下的磁山裴李岗、夏家店下层与上层诸文化。夏家店上层也许多少可说与山戎,北方的戎狄接在一起,这样联系下去成为汾水流域大规模的陶寺墓葬,然后成为夏,再成晋。

  每个地方的谱系,中原以河南为中心有仰韶与龙山系列,以至于到夏的一部分、到商,各地都有独立的谱系。但每个独立的谱系都受邻近的影响。晋国承受东北与西方影响,构成夏文化,又有所谓的“戎索”。就是说晋一方面有周,一方面有夏,一方面又有山戎,三个力量合一。

  齐国有东夷,是大汶口文化一系列发展下来的。加上齐国封建,一方面姜太公一家代表羌人文化,另一方面代表姬姓——因为姬姜合一——周人的文化,所以齐国也是接受许多文化成为一个大的力量。

  楚国是稻米文化的基地,从彭头山稻米文化到屈家岭文化一直下来,源远流长。百蛮构成楚国。春秋时代成为中原最大的挑战者,也是中原最互相刺激与交流的对象。

  吴越承受良渚到马桥、吴熟这一系列文化,构成吴越文化。到春秋晚期、吴越崛起向中原挑战,从边缘挑战中原。除了自己发展之外,也接受晋国助其训练车队,加上楚国在旁边时常挑衅、刺激,所以吴越迅速像暴风雨一样崛起。

  整个东周史是边缘挑战中原的历史。每个边缘均与中原有牵丝攀藤的关系,但也都靠自己当地长久的文化渊源作为发展的基因,与中原交流后突飞猛进,才有挑战中原的条件。晋国若无夏周与戎文化的基础,怎能结合成三合一的文化体系?有此三合一,才能向北方开拓得又远又深。

  最后出现的国家是燕国与中山国——中山国是纯粹戎狄基础;燕国是半周半狄,燕国有龙山文化基础,中山国有北方文化加上夏家店文化基础——这两国加起来,成为战国时代很大的力量。

  所有这些大规模的开展,活力均在中原外面,不在中原。中原是承受者,不是活力的来源。等到“逐鹿中原”,谁抓到中原这条“鹿”,谁就是中原的主人。

  周人曾经抓到这条“鹿”。周人首都在西方,但周人声称受天命的地点是在中国中央的中原。周人以双中心格局建立庞大的封建网,此封建网确是周人容忍精神的体现。秦人抓到这条“鹿”,才开始进行书同文,车同轨,才有真正的中国。




一○二 中国人的国家认同与亲族认同

  普世性的文化认同与个别独特的亲缘群体的认同,在中国人的生活中,在不同层次下,合而为一,发展为中国人的双重认同。现在仍待解决的第一个问题:在这两层之间,亦即极为庞大的文化体系与极有局限性的原群之间,中国人如何建立大家可以共同归属的社会?即使社会是“想象的共同体”,中国人何所归属?另一个问题,中国人在上述上下两层认同之间,哪一层居于优先?在两者不一致时,中国人选择哪一层,作为最重要的认同?

  第一个问题解答,当仍可在秦汉时代的历史中寻求,拙作《汉代农业》一书,讨论了中国精耕细作业的发展,并指出农舍工业与市场经济是中国农业的特色。当时已有一个商品交换的网络,遍及于全国。中国的道路网络编织了中国的交换网,也规划了具体可见的经济性共同体(Common economic community)。

  同时,汉代的儒家,不仅定于一尊,而且采撷先秦百家精华,已是中国思想的主流。儒生与帝国文官体系结了不解缘,汉代重孝,家族为重,儒生遂为帝国官员的候选人,也是地方亲属原群的领袖,具有双重精英的特殊地位,汉代儒生遂得以密切的结合普世文化认同与个别家族认同为一体。儒生既可以诠释儒家理念,又能运用政治权力与社会领导权,将理念落实为政策,于是汉代政府行政的理想方式是教化,而不是统治与管理。

  共同的经济社会与理念渗透普及于各阶层,两者相配合,足以使中国人拥有一个共同的中国观念,于是中国人的共同体,毋须由种族或民族引申,也毋须由宗教信仰引申。有了这样的中国文化认同,由于其包容性强大,中国人不难接纳外族入居,甚至也不难接纳外族统治中国,只要外族君主用夏变夷,也愿意同化于中国。中国历史不乏外族入主,其中清代竟统治数百年之久,凡此外族君主,除蒙古以外,最后都同化为中国的政权。印度历史也多外族君主,而且也因为印度文化的普世性,能够包容,也终于同化了那些外来的政权。两者的相似处,不是偶然。

  南北朝时,五胡纷纷入侵。那一时代中国的普世文化认同的限度,经历了考验。逃往南方的人口,以亲缘原群为组织,开拓了新天地,也推广了中国的文化领域。留在北方的人口,同样组织为亲缘原群,自保于坞堡,也延续了中国文化的命脉。安定之后,坞堡中的儒生,又出山用夏变夷帮助外来的政权,接受中国文化。

  第二个问题:是中国人在普世的文化认同与个别的亲缘认同之间,孰轻孰重,作何抉择。在世局平稳时,两者之间不会有冲突,而且往往可以互补。一旦天下有了变乱,例如有了外敌的侵轶,作为普世文化的第一道防线——国家往往首遭牺牲。家族或围绕家族组织的村落地区,遂即接下保卫文化的任务。对中国人而言,如顾亭林所说,亡国只是失去了政权,亡天下则是亡文化,其意义更为严重。即使在亡国之后,中国破裂了,中国经济网络的共同社会破裂了,退居地方的儒生,仍会坚守儒家普世文化,作为“想象中的”文化共同体,依仗守道的贤者,在民间留下实践文化理念楷模。

  儒家的五伦是社会关系的网络。五伦之中,三项是亲缘关系,一项(朋友)与社区相关,只有君臣一伦是属于国家,属于公众。是以中国人在天下与亲缘原群之间,选择的先后,已相当明显。大学人条目中,修齐治平,由自己而家一步一步推向国,推向天下,程序十分明白,亦即意味亲缘原群的优先顺序高于代表普世文化的天下。

  文天祥的《正气歌》,在近代以来,民族主义者无不推崇为爱国的诗篇。但是细读《正气歌》,其中英雄烈士殉国家民族者,远少于殉文化价值者,其中齐太史、董狐、张良、严颜、嵇康、诸葛亮、管宁、段秀实……都不是为了外敌而甘心牺牲,他们持守的原则都是中国文化的伦常。颜常山、张睢阳抵抗安史胡化藩镇,其持守的大节,也是君臣大义。只有祖逖、苏武的事迹对抗的是外敌。是以文天祥珍视的价值是文化的价值,不仅仅是种族与政权的认同。




一○三 孔子论“仁”及其延伸的观念

  孔子是中国文明的主要启蒙人。“天不生仲尼,万古如长夜”,这一个譬喻,听来夸张,却也有相当历史意义。历史学家区别文明的界线,不在于人能生产,人能聚集成群,人能歌唱绘画;甚至人可以有信仰,但是,如果一种宗教只有仪式,而缺乏相应的伦理与道德,这一宗教所在的文化,仍不能称为文明。当是有了是非与对错,有了超越“活着”的价值;而且,这些价值是普遍的,不只是局限于人群中的一小部分;这样的人类文化,方得称为文明。人类历史上,跨过这一道门槛的文化,不过三五个,幸而,这些文明也会传布于别处,将其他文化也带入文明的境界,世界各处的人类,方得陆续进入文明。用文明的开始作为界线,在这条界线的前面,人只是“活着”,过了这条界线,人方能知道“活着”的意义。如果以这条界线作为阴阳界,一边是迷茫,一边是清明,则孔子为中国及其近地区的人类点亮了一盏明灯。
  清代的阮元指出,《尚书》的虞夏商书,都没有“仁”字。——当然,这一说法又牵涉到《尚书》诸篇本身的年代问题,我们不须在此讨论。“仁”字,在《左传》中却至少出现过三次,一次是在鲁僖公三十三年(公元前627年),一次是在鲁襄公七年(公元前568年),一次是在鲁昭公十二年,是孔子自己的话。

  在鲁僖公三十三年的记载,晋国的臼季推荐冀缺,佩服他在贬退穷困之中,田野耕作时,仍能夫妻相敬,认为他是人才。臼季的赞词是“敬,德之聚也,能敬有德,德以治民,君请用之。臣闻之,出门如宾,承事如祭,仁之则也。”

  鲁襄公七年的记载,晋国的韩无忌本可继承父亲的卿位,但是他身有废疾,推荐弟弟韩起继任,认为韩起交游贤人,称得“好仁”,而且解释“仁”的意义是,“恤民为德,正直为正,正曲为直,参和为仁。如是则神听之,介福降之。”这一解释,是为了回应晋侯称许韩无忌“仁”而发,可见是君臣之间界定“仁”的定义。

  鲁昭公十二年的记载,楚灵王刚愎自用,众叛亲离,大败之后,死于干谿。《左传》记下了孔子的感慨:“古也有志,克己复礼,仁也。信善哉。楚灵王若能用是,岂其辱于干谿。”虽是孔子的话,但又是孔子引用“古志”,当然又是早于孔子的时代了。

  这三段有关“仁”的定义,都意含恭敬与认真的意义。第一条是恭敬庄重,第二条是朋友相互匡正;而两条又都有以德治民的含决。第三条的解释,颇有不同的意见,大致不外约束自己,以实践规范。

  在《论语》中,也有三条的解句,与上述《左传》三条“仁”的定义一样,而且都是答复弟子问“仁”时,孔子给的答案。《颜渊篇》第二章,仲弓问仁,孔子回答:“出门如见大宾,使民如承大祭。”第四章,颜渊问仁,孔子回答:“克己复礼为仁”;第二十二章,攀迟问仁,孔子回答:“举直错诸枉,能使枉者直。”孔子似乎都先以“仁”在旧日的含意,作为仁的解释。但是,他在那些解释之外,又添了自己的说明。

  在第二章,仲弓问仁时,孔子加了“己所不欲,勿施于人。在邦勿怨,在家勿怨”。其中“己所不欲勿施于人”一语,遂是孔子为“仁”的观念,赋予重要的新含意。这一句话,历来都作为“恕”的定意。在《卫灵公篇》第二十三章,“子贡问曰,有一言而可以终身行之者乎?子曰,其恕乎,己所不欲,勿施於人”。仁与恕的关系,毋宁是儒家理念的核心,在此处,孔子于旧解之外,提出了崭新的内容。

  在第四节,颜渊问仁,孔子提出克己复礼的回答,而且加了“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,四项细目。同时,他又提出“为仁由己,而由人乎哉”?这一句话,说明了“仁”的自发性,也正因只有这样的自发性,“仁”成为人人有之的普遍人性。

  在第二十二章,樊迟问仁,孔子先说明“仁”是“爱人”、“知”是“知人”,然后又说明“举直错诸枉,能使枉者直”,子夏补充孔子的意思,以舜用皋陶及汤用伊尹,解释“知人”的例子;解释仁人可以行仁政的意义;有了仁人,自然可以排队不仁者。在这一节中,仁的内容完全等同于“爱人”;孔子于是赋予“仁”以“人”应当“爱人”的普遍性命题,而且,爱人可以推广到使众人受益的境界。

  以上三例都有扩充的余地。孔子后期弟子子张问仁时,孔子归纳了五项“仁”的特色:“恭宽信每惠:薛则不侮,宽则得众,信则人任焉;每则有功,惠则足以使人。”(《阳货篇》第六章)。“能行五者于天下,为仁矣。”这一段,大约已可包括前面三条的大部内容。樊迟又一次问仁,孔子提出:“居处恭,执事敬,为人忠。”前面两句是恭敬庄重,而又衍生了认真做事的“忠”。“忠”与“己所不欲,勿施于人”的“恕”,合而为曾子所说,“夫子之道,一言以贯之,忠恕而已矣。”(《里仁篇》第十五章)则将所有行为规范归结为“忠”“恕”作为“仁”的内容,成为儒家思想的最简要的命题!

  《述而篇》第二十九章,“子曰仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”正是强调颜渊篇第四章所说,“仁”的自发性。于是,“仁”是自然而至的,“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者;盖有之矣?我未之见也。”(《里仁篇》第六章)虽然“仁”是人自有之,却也必须守之勿夫,孔子心目中的君子,即不能片刻离开“仁”,“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《里仁篇》第五章)为此,孔子将克己复礼的功夫当作持守仁的要目,而他最得意的弟子可以做到,“其心三月不违仁”,其难得可想而知。

  人爱人与治民以德的原则延伸,一个人不但须求自立与自达,也须有愿心,让别人也自立与自达。这是由近取譬的事务。孔子为此告诉子贡,如果能够博施济众,就不但是仁道,竟可称为圣人的地步了。(《雍也篇》第二十八章)人先须能自修于仁,然后达到修己安人,安直接接触的人(例如亲咸、朋友、邻里乡党),最高境界,则是修己以安百姓,安天下的众人(《宪问篇》第十八章)看来虽有人已远近的分别,事业有大小的差异在仁道的修为,却都是可贵的。孔子并不轻易奖许古人,他对殷之三仁、伯夷、叔齐、子产与管仲,都以仁道称之,这是他对修己与安百姓看得一样重要。

  仁既是如此重要的观念,孔子将仁看得重于生命,《卫灵公篇》第十五章,“子曰,志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”他的弟子曾了,深深体会这番道理,才能说出,“士不可不弘毅,任重而道远;仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《泰伯篇》第八章)从克己复礼的观念,扩大到仁以为己任的志气,其实都是一番不敢轻忽的严重。

  《论语》二十篇,其中对“仁”的讨论,不下五十五处。孔子的弟子,经常以仁为主题,叩问其含意。单单樊迟一人,就有过三次问仁。孔子罕言利,却常讨论天命与仁。(《子罕篇》第一章)细数《论语》章节,论天命的地方,远少于论仁。孔子对仁的解释,处处有不同的说法,对于弟子问仁,也引发不同的答案。我想,不是孔子在“仁”的观念时有改变,而是因为他着力在阐释的工作,将封建制度中的德目,扩大为普遍性的价值,而又以“仁”作为这些价值的核心,将人之为人,归结为“仁”的体现。经过“仁”的延伸与深化,孔子给了做“人”的意义。




一○四 文化的突破、转换、僵化

   近年来,我与一群有志作文化比较研究的同仁有经常的聚会。我们尝试着以不同的文化的发展,观察三个阶段的特性:一是突破,二是转换,三为僵化。世界几个主要文化都有一次以上的突破。有些文化也曾经历较为剧烈的转化,若是转化没有外来文化或新文化加入的刺激时,有人称这种情况是衰老或失调,但都不顶适当。也许更恰当的名称是结晶或僵化。晶莹的钻石是十分固定的结晶,内部分子排列已难改变。因此结晶化可有双重的意义:一方面,其内部的结构到达高度的完美;另一方面,也是结构的僵化。结晶本身就带有辩证式的命意。今天我便以这几个名词:突化、转化与僵化,讨率历史的变化。
  所谓的突破是雅斯培(K.Jaspers)提出的。雅氏是哲学家,他本身对历史的了解是直观的。他认为人类在文明之初,并无反省的思想;直到某一文化的成员对生存的意义提出问题时,人类的文明遂得出现。他认为突破时代是在柏拉图、苏格拉底、孔子、孟子等在世的时代。这些人物都提出过超越现世的问题。我对于他的说法产不十分同意。在主要的突破发生之前,在各处的人类都已问到生死的问题。约在西元前2000年两河流域的鸠格米西(Gilgamesh)史诗中,其主题即为对于人生必有死亡,提出严肃的讨论。我认为中国最早的“突破”是在商周之际,但并不意味商人未曾提出超越现世的问题,只是其问题在当时并不具体而显著。但在西周克商时,周人也许为了反省,也许为了宣传,常探讨了一个小邦(周)能克服大邑商的问题。最后周人的答案是商人的道德低落,而周人道德凌驾商人之上。因为上帝作了判决,上帝的地位及作用也改变了。在商时,上帝是商人的部落神及宗主神;但周人的上帝是普世的上帝,也是道德的维护者及裁判者。天命靡常唯德是亲,上帝是公正的。这一突破的重要性,实在孔子学说之上。天命的观念,第一次给予生活在世上的意义,也使人的生活有了一定的道德标准。

  两河流域的古人寻求个人的生死之间的意义。中国古人则寻求天命的集体性,昊天对每一个人都是监临督察的主宰。由天命观念为基础,开有周八百年的文物制度、道德基础,而且为孔子时代主要的文化突破奠下基础。

  下一个突破的阶段发生在春秋战国时,当时礼坏乐崩、宗法制度崩溃,旧有的体制无法满足实际需要,必须寻求新的突破。孔子为当时的人找到了新定点。孔子这一次“突破”在于将人道普遍经了,将本来行之于贵族的礼乐观念普化于大众之间。

  西周“礼坏乐崩”的情势,基本上是周人营救 法制度的崩溃,西周开创的文化已经僵化了。雏形的文官制度也渐渐取代贵族的统治。封建宗法制度的原动力已经不足维持其运作。单凭德性的天命观无法解释社会的种种现象,时代需要有一套新的思想。中国长期的思想混乱,到了秦汉时儒家和刑名法家合一,才真正重新整合。整个春秋战国,是历史上少有的变动期。这一时期,中国受到外来的文化影响很小。即使有南方楚国文化的刺激,但严格说来楚文化的基础原来就是中国新石器文化,算不上是“外来”的因素。

  罗马的统合,在政治上的统治比思想的统合久,罗马世界政权和宗教是分开的。所以当人们问起宗教和政权的关系,耶稣说:“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒。”基督教的传布是由边缘进入核心,而中国文化的传布则由核心扩散四方。儒家官员始终带有传教士的任务,传播中国的思想文化。中国的政治和思想体系是整合的,内圣外王思想即为政治与思想整合的说明。秦至西汉,配合统一的帝国本系,中国的的思想界也费力整合思想于一个一个完整的体系。在学术著作上,《淮南子》、《吕氏春秋》、《春秋繁露》都是思想整合的产物,在政制上,郡县制度更为中国订下近二千年的基础。但是罗马帝国又不是如此了。罗马和帝国各省及属地之间的关系,因地而异。它们是和罗马帝国各别订立条约,厘定其对于罗马的权利及义务。两相比较下,整合的观念深深影响中国人,于是中国总希望一切井然有序。整齐划一的形式,往往易于导致僵化。中国文化的僵化,每每从内部产生。传播文化的儒生,无法和政治分开,他们变成社会上阶级最高的既得利益者。本来良好的察举制,在东汉竟一变而为贵族维护权利的工具。思想上,经学成为官学(正统之学),一般士子沉溺于旧思想中,无心旁求新思想泉源,旧思想既无法满足一般人的需要,自然不再能维系人心,天下遂面临崩溃。因此东汉的灭亡,固然黄巾、羌乱是原因之一,但最根本的原因是东汉内部僵化所致。党锢之祸是东汉儒生士大夫的大劫。但是其中的领袖也不过孔融或刘表一流人物,并不足以旋转乾坤。当时真正的杰出 物是在正统思想体系之外的荆襄集团。所以在儒家僵化之后,东汉是非灭亡不可的。

  南北朝又是一次历史大转变的时期,变动的剧烈只有春秋战国时代和近代的大变化可和它相比。此时,秦汉完成的整齐划一的体制崩溃了,佛教的影响填入空白,导致儒家思想的变化,为宋明理学之兴起开下先河。南北朝时期,为转变的前期,变动最大,而转变的完成是在唐朝。外来的文化与思想传入,使得中国思想又一次的大突破。但是,从另一个角度来看,外来文化也未能完全片服中国的思想领域,外来思想仍配合中国思想同不发展。就整个历史来看,十八、十九世纪以前,中国很少再有如南北朝时如此激烈的改变。

  将中国大转变和地中海世界相比,其结果甚不相同。罗马帝国在灭亡后,欧洲未再出现真正统一的大帝国,而中国则经过南北朝的长期混乱又出现了隋唐统一的帝国。在思想上虽然儒家思想不再一枝独秀,儒、道、佛三家却有相当程度的交换与整合,而形成新的中国式思想。

  中国文化有三原色,这三个因素当是中国能再统一的原因,亲缘组织团体使中国人在动乱时期仍可凝聚在一起,团体发挥了保护个人与控制个人的功能;精耕细作的农业也不允许任何奴役制度长期存在。精耕细作的高度生产力,端整耕作者的自发工作意愿。奴隶制不足以致此。所以南北朝时期,有一次次的解放奴隶。唐代虽仍有社会阶层化的现象,但不论如何唐代没有大量人口转经为奴婢。中国国家和社会间,有紧张的制衡关系,然而所有的资源经由全国性的经济网络成金定塔状集散,中国的文官制度,配合了经济网络,使人才也作全国性的周流。同时,文官体系的意识形态,始终统摄于儒家思想之下,其强烈的文化使命感及天下一家的观念,也是促使中国保持统一的要素。

  中国历史上最近一次的大转变发生于鸦片战争以来,而且至今尚在进行之中。鸦片战争以前,中国是否会崩溃一直是一争论的问题。当前大陆史学家也讨论资本主义是否曾在中国出现。若没有资本主义会如何?若有资本主义的出现会维持多久?而鸦片战争以后的改变,是否使中国有转变成另一国家形态的可能,还是中国有可能被外来的势力击毁?

  我个人的意见认为,传统中国的体制到了清代已在改变。此时经济开始走下坡,生活水平因人口过多无法提升;单位生产量虽高,却赶不上人口的增加;在政治上,整合愈整齐,思想也日益僵化。在思想中虽有明清之际少许的反动,但基本而言,从乾嘉以后,除了做补注的工作外并无活力创造新成就。学术的繁琐化也可和东汉时的经学相比。甚至艺术品也缺乏活力而由装饰的技术所取代。所以我认为到了19世纪中国文化已经僵化了。

  从明清以来一连串的内乱,也看得出来中国固有的思想无法给予他们充分的回答。不少叛乱的集合都有邪端异教作为理论基础,实在因为正统思想不能满足现世大众的思想需要,而邪端异教另一个“来世”却是另一种承诺。(事实上这种对现世的不满,追求另一精神的凭借,不仅在历史上实现。现在的台湾也因此出现许多新教派。甚至美国也是,相信“盖亚那”集体自杀的事件大家一定都还有印象)。总之,从19世纪以来,中国体系的崩坏到现在,已有百年的历史。在这转化的过程中,如西文文化,对我们而言,是一大冲击,但西方文化本身也正面临僵化的趋势。我们今日的文化改变,实际上遭逢了双重僵化的问题。总之,世界的未来,也在另一突破的前夕。







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 楼主| 发表于 2008-8-6 02:40 PM | 显示全部楼层

文化体系谈(下)



一○五 新石器时代的文化统一性

  早期的新石器时代,约在黄河流域中游(靠北),陕西、三峡及汉水中游(均非泛滥平原上),这是中国人类农业村落最早发生的地方。这三个地点正说明中国的文化不是人哪一个地点辐射出去,而是至少几个地区齐头并进的。此一现象大家必须注意,因为后来新石器时代的发展即循此一模式。

  在新石器时代,我们可以看到几个传统不断延伸下去。如:(一)黄河流域,从岐、裴力港延伸到仰韶、龙山,演变期间长达三四千年。(二)从大地湾延伸到陕西陇山。(三)汉水上游,三峡附近延伸下去成为嘉陵文化。(四)山东半岛的大汶口地区,代表当地的文化,此文化也在五六千年以前。由此可知,至少有四个相当古老的文化,各自发展其特性。唯彼此间仍经常不断的交换,构成缓慢的转移。也就是说无论从东到西,或从西到东,其变化的过程也是非常缓慢的,虽然有独立的传统,可是互相的影响是非常深远的。

  南方在四五千年以前出现一些东西,我们从浙江省余姚县附近发现世界上最早稻米作业之处,其分布地为长江三角洲到杭州湾沿海地带,这一支和北边大汶口之间,关系深远,相互影响。此外,我们发现中国最早的木结构建筑。虽然我们有这几个独立的传统,但是没有一个传统是孤立的,其相互间的影响,模仿及交流,最后构成中华文化的底盘。虽然此时尚未有“中结”二字,但我们可以看出中国文化在新石器时代,由于这种互相交流影响,已经构成共同有的大系统,这一点在世界历史上并不多见。

 有几个古老的文明,如西亚细亚两河流域,也有古老的传统,但其传统所到达的范围是非常小的,其范围约为我们大系统的五分之一左右。以印度古代文明来说,Hyderabad(海得拉巴)是经梵文文化更古老的文明,其分布地区是今巴基斯坦五河流域,也是非常小的地区。换言之,中国在新石器时代已经构成大的文化体系,其范围之广,内容之复杂,且各单元之间的影响,在世界文化上是少见的,原因何在?或可解释说,我们中间没有很难跨越的地理障碍,或其基本居住的条件类似。此一现象有很重要的意义,也就是说这个体系成形得那么早,其一致性虽未达完全一致的地步,可是已经显示出不能分割的特性,此一特性就构成中国文化统一性极强的性格,虽然政治上有分久必合,合久必分的情况,可是到了最后总是有很强的文化统一性。




一○六 中国文化统一的两个因素

   中国所谓政治的统一和文化的协同性,当然是一个很重要的基调。可以说,自秦朝统一以后,中国人的意识中一直有大一统的观念。其实,从历史上看,中国有三分之一以上时间并不统一,其余时间号称是统一,但稍加研究,就发现实际并非如此。每一个统一时代都有地方半独立的状况,或是独树一帜的地方政权对中央政府挑战,或是民间的叛乱和起义,还有外族的侵略。所以说,真正全国统一在一个族帜下,没有分裂、没有内战的年份甚少。但中国人说来奇怪,自古以来就认为统一是中国的常态。这个现象很特别,在欧洲找不到,在整个世界只有中国。日本也是如此,他们也有这个观念,国土分得乱七八糟,他们也认为是统一的。中国的统一观念与事实不符,但又在现实中持续这样久,主要是因为中国文化的协调性和一致性。中国的文化发展,自殷商以来,就逐渐形成了一个核心,核心区的文化经过不断的扩展,慢慢形成了中心,这个中心就成了国家的首者,或者国家最重要的腹地。有了这个中心后,地区性的差异就通过中心区的辐射成为大同小异。中国的核心文化不是道家就是儒家,这两家有矛盾,也互相补充,两者结合成普遍性的力量(universal power)。它没有人种的限制。不管儒家还是道家,都自己肯定自己的观念是具有普遍性的。相对地讲,印度文化的等级差别很突出。再看犹太教,也有种族差别的概念。然而,中国文化的这个核心,可以对人人发生作用而不会有抵触。所以,统一观念的形成是势在必然的。在文化统一之下,还有两个因素很重要,一是人才的任用制度,从汉代开始实行人才选拔到以后唐朝的科举制度,中国的人才选拔一直是全国性的,且相当公平,不受一族一姓的限制。欧洲的天主教则不然,并不久在电视上看到教皇封了二十四个红衣主教,在二十四个红衣主教中,有一半以上是意大利人。再如中古和近古的西欧社会,人才均是由皇室挑选的,和皇室有特殊关系、沾亲带故的人,容易被选上。中国历史上不仅没有皇室种族的限制,而且对各地的选拔还规定了名额人数。官僚制度选拔人才的途径和方法也成了加强统一观念形态的力量。另一因素是中国的语言文字特点:方言很多,但文字只有一种,这是人所皆知的一种统一。人才选拔和文字这两个因素,就成了文化统一及普及的重要原因。中国统一形象固定地扎根人心还有一个原因是经济交换。中国是个很大的国家,每一个地区都有自己的特性和出产,这些地方性的产业构成了全国性的交换。太平盛世时,地区间的交换限制最小,因此会形成经济上的统一。这种统一与政治和文化的统一互相促进,使大家认为统一是一种常态。但问题并非一直如此,中国的文字没有分裂过,儒家正统除了细节上有争执以外,基本上也没有分裂过。可是,官僚制度却有不少的分理解,地方性的官僚有时可以僭越中央政府的权力,这就涉及到中央与地方如何分权和协调的问题。中国地域辽阔,古时在交通十分落后的情况下,中央政权的控制必然有限。另外还有一个民族问题,中国的方言不同,是因为其它民族语言的影响,在每一种方言中,我们都可以捕捉到其它远族语言的影子。地区广大,交通不便,再加上方言差别,使得全国统一的官僚制度在运作上遇到了极大的困难,于是出现了中央的若干权力被地方分享的现象。分权的办法有两种,一种是中央主动授权地方,另一种是地方把中央的某些权力截下自用。中央委托权力,形成了各省各区的划分与治理;地方的僭越,则造成割据与分裂,这是就政治权力而言。就官僚制度来讲,地区小还容易治理这一些。以民国为例,山西的内政不错,东北的内政不错,广西的也不坏,这就是以一个省为地区的统一。官员的操守、命令的下达、消息的传递,不管哪一方面,地方总比中央做的要好,因为官员觉得自己是为家乡服务,所以更为尽心。




一○七 雅斯培的枢轴时代论

   “古人”是否有意识地认知自己的历史呢?雅斯培(Karl Jaspers)的时代枢轴论(Axial Age)认为只有在某些人类文化中,“古人”曾有意识地认知历史的意义。他归纳了若干古工文明的演变,指出在公元前第六世纪前后,中国的孔子、印度的佛陀、波斯的琐罗亚士德、犹太的以赛亚,以及希腊的毕达哥拉斯诸贤几乎同时现身,这是历史上的枢轴时代。在中国、印度、波斯至希腊间的中东,人类的文化进入了文明,由此分化衍生遂有后世的各种文明。第六世纪前后的第一次突破是人类历史的重要转机,故名之为历史的枢轴。在史前时代,人群不过浑浑噩噩地度日,生老病死,全无意义;人之异于禽兽,只在于人掌握用火的能力,因此雅斯培称史前时代为普罗米修斯的时代;接着,在公元前五千年左右,有些地区的人类发展了农业、文字及国家,这是古代文化的时代。雅斯培认为若干古代文化,例如埃及文化始终没有完成第一次突破而发展出枢轴时代的文明。各个枢轴文明在近世逐渐合流为近代科技文明,雅斯培称科技文明为第二次普罗米修斯的时代。人类已掌握了更多更复杂的谋生手段,但是还没有找到新的历史意义。第二次的突破有待人类再一次的努力。
  雅斯培训曾讨论由史前时代转变到古代文化时代有什么征象?他指出文字的发明是古代文化的共同特征。几个古代文化都有文字,至少三个文化几乎同时进入枢轴时代。究竟有什么条件呢?雅斯培训以为不能单用演化论来说明,因为几个古代文化之中,只有中国、中东及印度三处有枢轴时代的文化,他不认为同源传布论可以有力地解释这个历史现象。因为上述三处的民族不同,文化渊源迥异。他引用韦伯(Alfred Weber)的观察,以为当时有一群能驱车乘马的民族由中亚分别进入上述几个地区,因而造成一番刺激。雅斯培训却不认为这种单一原因的解释足以说明如此复杂的文化转变。然而,他归结了五项大事,认为是若干人类文化进入枢轴时代的征象。

  (一)有了权力集中及文字系统的国家组织,使大河流域有灌溉工程。

  (二)有了文字,知识分子遂成为行政机构中不可或缺的人员。

  (三)有了自群意识,遂有共同的语言、共同的文化及共同的生活背景。

  (四)古代文化的后期有领土广袤的大帝国。

  (五)有了车马,人类征战与交通的距离扩大。

  至于枢轴时代本身的特点,雅斯培训列举了三个重要的发展:

  (一)人不再只是为活着而生活,人有意识与反省,这是人类精神上的进展。

  (二)人以理性的能力发展工艺与技术,摆脱环境的约束与限制,以求生存。

  (三)社会上有信服的对象,或为统治分子,或为圣贤型的精神指导者,人因此有所景从,不致于没有自觉而找不到目标。

  这三项发展导致历史的意识。几个枢轴时代的文化遂有了各自的特色,及此后发展的方向。




一○八 “崩坏论”不宜说明枢轴时代的发生

  究竟什么条件激发了第一次的突破?魏尔(Eric Weil)认为人类历史有多次突破,每一次突破之前先要有一次崩坏。魏尔的观念颇似“穷则变,变则通”的想法,不过崩坏往往意味着比困境更急剧地恶化,以致原有的秩序全面地垮下来。细察几个枢轴文化的历史过程,以中国而言,殷周之际是一个大变局,以子姓诸族为主体的商王国文化虽高,却不能凝聚他族,终于在周人的挑战下覆亡。周人以蕞尔小邦君临中国,建立了一套崭新的制度,不仅开八百年的周代,而且凝聚华夏诸族铸成中国文化的主体。这是大崩坏之后的新局面。平王东迁,王纲不振,礼坏乐崩,列国扰攘,春秋战国时期,长达五百余年,中国经历了脱胎换骨的过程,这是另一次崩解之后的新局面。举凡社会、经济、政治、观念等各方面都经历了极大的变化。这两次崩坏之后的新秩序,哪一次可算是“第一次突破”呢?但以魏尔的理论来说,与中国的历史颇可合辙。

  以色列人的古犹太教,对耶和华的信仰在摩西立下十诫之后始有神学系统。出埃及是新秩序的建立,以色列人在埃及时说不上有什么旧秩序,更谈不上旧秩序的崩坏。及至以色列分裂为南北两个王国,先后为新巴比伦王国及波斯帝国所征服;以色列人分散四处,耶和华的一神观念遂由部族神转化为普世的唯一真主。以色列人在颠沛流离中,为了解决信仰的困境替全人类开创了一个全新的宗教境界,使后世的基督教与伊斯兰教都有继长增高的基础。以色列文化的大转变发生于宗社覆亡、人民离散之际,自然符合魏尔“穷则变,变则通”的假设。魏尔身为犹太人对此特别有感受,他的理论大致是受以色列文化的历史启示而触发的。

  但是若以魏尔的理论观察希腊文化及印度文化的转变过程,则崩解却在若有若无之间。印度河流域的哈拉本文化文物灿然,与两河流域有相当的关系。文化水平较之中国的商代及尼罗河流域的古埃及文化也不算逊色。这个古文化今天只能在颓垣残壁之上,由考古学家重建大致轮廓。哈拉本文化虽有文字,然至今未能通读。在印度次大陆出现的枢轴文化是雅利安人在恒河流域逐步发展出来的另一种文化。雅利安文化与哈拉本文化之间的承袭关系不甚明显。直至最近,印度史家认为雅利安人将印度河流域的古代文化摧残殆尽,无所孑遗。近来虽然此说颇有修正,有人以为印度河流域古代文化的痕迹若隐若现,仍保存在土著文化的底层。雅利安梵文文化终究是一个新缔造的文化。因此,如以魏尔的理论来说,梵文文化虽是突破,前面的山脚坏之局却未必与后面的突破有直接的关系。至于佛教文化的出现可算是一大突破;但梵文并未有全面崩坏的情势;则崩坏导致突破的说法在印度历史来说,未必站得住脚。

  在希腊历史上,更没有所谓崩解的时期了。希腊人由小亚细亚的城邦开始承袭了地中海的迈锡尼文化与亚洲大陆的两河文化,终于发展为光彩夺目的古希腊文化。波斯帝国扩张时,希腊人深受威胁,忧患兴邦,促成了伯里克里斯时代的灿然文化。这是突破,前此却未有破坏。




一○九 枢轴时代在中国的发生

   雅斯培认为中国文化的枢轴转机在春秋战国百家争鸣的时代。史华慈(Benjamin Schwartz)为雅斯培训作更详细的说明,指出“道”的观念是先秦诸子的根本主题。“天不生孔子,万古如长夜”,孔子毕竟是先秦诸子中最早、最重要的思想家;其他儒家及诸子百家或推波助澜,或辩异责难,基本上都是围绕着孔子的思想来辩论。因此,以孔子思想来代表枢轴时代的中国思想,可谓事所当然。孔子自称“述而不作”,他所关心的问题,如礼、德、天命在诗书中都有相当的讨论。他的贡献在于他提出“仁”与“道”。孔子以前,中国古代思想最重要的一次变化是殷周革命之际的天命观念。傅孟真先生首先讲座性与命的演变,现在大家已经接受这种看法;天命靡常是思想理性化的产物,商代宗神的“帝”转变为普世化的道德尊神;不可思议的怪力乱神转变为“唯德是亲”、“天听自我民听”,更将神意与民意之间划上了等号。这一次大转变等于犹太教耶和华信仰普世化加上希腊文化的尊重人性,在古代各文化中有无与伦比的重要性。
  周人以蕞尔小邦取代了大邑商,自己也觉得不可思议,遂发展了天命观念。这番理性化的过程是对一个大问号的回答。往前追溯,商代的思想形态史阙有间,难以细考。董彦堂先生在商代祀典及卜辞书法中发现祭祀仪式有新、旧两派的更迭。卜辞史的先生、先公及诸种神祗相当众多,新派的祭祀对象则削减了不少先公及杂神。由祀谱的排列,董彦堂先生发现新派的祭祀有整齐的系统,五种祭典周而复始。这种新派的改革可看作理性化的工作。商代的卜史在净化、简化祀典时,显然重现礼仪的价值,把对咒术及神话的顾忌置之一边。商代祭统中新派及旧派交替出现,我们可以推论,多一次更迭,主管祭仪的卜史对神祇及祖先的神秘即多一番疑问。这些疑问促使他们对宇宙本质、人间秩序,以及天人关系,多一番思考。周室东迁前后,封建社会起了极大的变动。《诗经·十月之交》一类的诗歌对社会秩序提出疑问,甚至怀疑上天对人间是否真正关怀,上天是否确实维持人间的公道。

  有了问题才会有思考;有了思考才会有突破。枢轴时代王纲解纽、列国纷争的大变异促使孔子思考,从而在思想上有所突破。远而言之,商代卜史对祀典的疑问及周初天命的观念,都是思想突破的先河。

  然则,哪些人会提出疑问?商代贞人、卜人是当时的“知识分子”,他们掌握有关祭仪及占卜的知识,也负责记录的任务。由于祝、宗、卜、史有识字与写字的能力,遂成为承先启后持守、解释,及创造“传统”的知识分子。改朝换代,这批知识分子仍旧是知识分子。最近发现的史墙盘铭,记载史墙的祖先归顺周代的经过。在周王及列国的朝廷上,“殷士肤敏,灌将于京”,继续他们祖先的工作。《国语·楚语》,观射父追述祝、宗、卜、史的世系远溯至夏代。在神人分离的时代,他们是神人之间的媒介,也仍是传统的持守人。当知识分子执行祖业时,他们一心一意维持传统的神圣性。但是商代新旧两派交替时,一定会有部分知识分子失势,甚至失业;在殷周之际也可能有一部分贞人、卜人失去祖业。周代的贵族大多是受六艺教育的新知识分子,在春秋战国翻天覆地的剧变中,不少贵族子孙失去贵族的地位。孔子世家即是由宋国卿大夫沦落为流亡鲁国的士。古代失业的知识分子仍保有知识分子的条件,知道礼仪和传统。当传统失去神圣性,传统的持守人不能不追问传统的意义何在?寻找传统的新解释,甚至提出新的宇宙观、社会观及人生观。这些人对过去视为当然的道理提出疑问,作进一步的思考。史结慈对英文“超越(Transcendence)一词解释为“退后一步,往远处瞭望”(A kind of standing back and looking beyond),这批判与反省,往往开拓了新视野。

  由中国古代史的个案,我们可以归纳枢轴时代突破的几个先决条件。首先,要有相当程度的国家组织(例如三代的国家)蓄积与集中资源,以维持社会分工后的专业群。其次必须要有文字,有累积的经验及知识,以超越人际沟通的时空限制,也可以累积文化的传统。专业知识分子(例如祝、宗、卜、史)持守传统,发展出传统的神圣性。然而,单有专业知识分子而没有迫使他们作反省的机缘,突破与超越仍不能发生。因此,当族与族之间或文化与文化之间竞争和对比(例如夷夏之争、新旧之争)时,兴亡起伏的剧变(如商周之际的剧变,或周东迁以后的长期变迁),导致知识分子失去权贵的地位,失去专业,转化为游离的知识分子。他们对神圣传统产生疑问,由疑问而反省,而瞿然提出新的见解(如孔子及先秦诸子),终于突破与超越了习欲与神秘,把古代文化提升到枢轴时代的新境界。




一一○ 秦汉的普世体系

  在中国,枢轴时代之后期,即是秦汉大帝国。秦汉的普世性秩序,事实上包括政治、经济、社会、文化各方面。在政治上,这是天下共主的皇帝制度及与之相配的文官制度;在经济上,这是与小农精耕制相伴而生的全国市场网络;在社会上,这是编户齐民与选贤与能相叠的察举制度及其衍生的社会组织;在文化上,这是儒、道、法、阴阳家综合的中国型思想,所表现的现象是《吕氏春秋》、《淮南子》,甚至《春秋繁露》、《法言》、《太玄经》诸种大著作,无不企图整合成一套放之六合而皆准的思想体系。同时,中国文明体系中,有一批胸存普世关怀的士或儒生,在野在朝,用进退藏,这批儒生、士大夫遂成为中国社会上长期存在的知识分子,为中国文化的传承与开展而尽力。
  在别的文明,也各有其普世的体系及其承先启后的知识分子,如印度的婆罗门、僧侣与隐居的贤人;如犹太的法利赛人、利未族与先知;如希腊的辩士与哲学家。

  普世体系,正因其"普世"的特性有足够的扩张性,使枢轴时代文明扩散及其周围,吸纳其四邻参加体系。于是,普世体系代表者的普世秩序也势必涵盖四周,以达到其地理极限;普世的大帝国及大教团遂成为普世秩序的特征。中国的秦汉帝国由中原逐步扩散,终于东及于海,西至流沙,北到长城,南逾岭表;中国之为中国,已及其古代的极限。同理,印度文明的普世体系弥漫印度次大陆,甚至包含了邻近的锡兰与南亚各处。希腊文明体系的扩散,形成希腊化的地中海世界。古代犹太文明,则因其“选民”观念的自我设限,未能有类同的扩散;但犹太教普世真神的观念,却是后来基督教秩序能够扩散的基本原因。于是,如同中国之为“中国的中国”(借用梁任公先生之语),印度也成为印度的印度、希腊也为希腊的希腊。

  古代中国的普世体系,在汉代发展至极致;然而物极必反,月盈则仄,人事的发展每有如此辩证式的消长进退。在汉代,知识分子与文官制度的重叠,使知识与政治权力有紧密的结合。权力腐蚀知识,终于因为儒家成了正统,而使儒家走向繁琐的学风。注疏之学的过度发展,使儒家丧失了创造的活力。儒生的世家大族,使知识分子中有一批贵族。学术繁琐化及知识分子贵族化使普世秩序在意念上及组织上都趋于僵硬,不再能为体系作适时的修改与调整,也不再能为一代又一代提出当代关怀的问题与答案。东汉的崩溃,不仅是一个政权的垮台,实则是古代秩序的崩解。与汉代秩序的发展相似,则有古代罗马的瓦解,及印度孔雀王朝的崩溃。罗马统治阶层的贵族化,与印度阿育王对佛教的过分保护,均可与汉代世家大族出现后,文明体系的崩解相比较,只是罗马统治贵族并非担负文化承先启后的知识分子;而印度的宗教繁多,佛教犹须与印度教及耆那教竞争,是以罗马与印度的知识分子并未与汉代儒生一般长期的独占知识资源,也未长期与政治权力紧密结合。然而,这两个古代文明也终于崩坏,这一现象,我称之为古代秩序的崩坏,崩坏的动力不来自外力,而来自内部生机的衰竭,而生机之衰竭部分原因可归结于文化之繁琐及知识分子的贵族化,腐败的过程是由内部分开始的。

  古代的几个普世秩序,在其盛时,力量都足以抵御外来的侵略,甚至可以进行相当程度的扩张;如中国之拒匈奴于塞外,罗马之辟高庐的土地,及印度在五天竺(旁遮普)边外的扩张。但在其季世,则不足以抵抗外敌;西羌人众不及汉代一个大郡,武力不如匈奴,却能困扰东汉,使汉帝国疲于奔命。无他,汉帝国内部腐蚀已深,遂失去了抵抗的能力。同样的,罗马遂受蛮族之困,而贵霜可在印度建立皇廷。




一一一 政治分裂下的文化繁荣

  文化一词的定义,须有所厘清。大而言之,文化是人类生活各个面的总和,只要是人力所加,即是文化的表现。狭窄一点的定义:文化是人类创造的一切,尤其指那些可见的东西;在这一个范畴内,文化的产物是工艺的成果。更狭窄一点的定义:文化是人类心智活动之所及,这个无形无质的能量,却是创造各种可见可触形象的动力。在这个范畴下,文化的本质是人类的思想,而其中有创见有影响的则是哲学、宗教与文学。同时,我个人以为,最后一项定义下的文化活动,事实上是人类文化创造活动的推动力。工艺是其表现,而人民生活是其推广与普及。
  如果以这三项不同的意义来观察中国历史上的文化发展,我们不妨先排比一下在统一局面下哪些是开展的项目,在分裂局面下,哪些是开展的项目。商周时代太远了,此处且不必提。中国古代最具有创造力的时代是春秋战国,那时政治上极度分裂的局面,诸子百家,为中国文化的未来,奠定了基础。至于人民的生活,谈不上安定,然而以农业而论,战国时代的中原,已经展相当程度的精耕制,以商业而论,货币也已流通。秦汉时代,中国是大一统的帝国。论人民的生活,中国人有过长期的安定,不过汉将开边,老百姓也付出了相当的代价。在工艺美术各方面,都留下了值得称道的成绩。但是在思想方面毋宁是先秦的注脚,守成有余,开创则嫌不足。因为大家对秦汉的文化成就比较熟悉,我不必多谈细节了。

  三国以后到南北朝的终了,合久必分,中国有过长期分裂的局面。论人民的生活,频年战乱,中原的百姓日子不好过,在广阔的南方,百姓生计反而好些。在这一段分裂的时期,工艺与美术方面,则颇有成就。大型的石刻,到今天仍是壮丽瑰伟。南北朝的书法开始了这一中国特有艺术的传统。化学与数学都有卓然可见的成绩,葛弘与祖冲之,在中国科技史上是闪亮的名字。在思想方面,佛教与道教都蔚然成宗,成为中国文化中的重要成份。隋唐又统一了中国,早期对外战争,晚期内乱,百姓为此生都不得安,死者不得葬。但在治安良好时,百姓生活富足,生活的内容也因外来文化影响,而比前朝更为多姿多彩。在工艺方面,也普遍的有高度成就,而以工程、历算、冶金为最可称道。思想方面,唐代的儒家犹待复兴,佛教则经历"中国化"的过程。开创性的思想家,却是不多见。残唐五代,又是一个分裂的局面。中原百姓昌子不好过,南唐与吴越的百姓生活却是不错。工艺方面,雕版印刷是一大成就。造纸与陶瓷也达中国传统的新高峰。思想方面,韩愈、李翱、柳宗元与刘禹锡都属唐代已衰乱的时候了,藩镇分割中国,其局面毋宁是分裂的。

  宋代在中国历史上是统一的王朝,然而北方先后由辽金占据,西边有夏,南边有大理,靖康以后,中原也不属宋有。这是一个列国并峙的局面,不能算真正的统一。宋代百姓的生活不能算安定,然而中国历史上都市化的过程,宋代占了重要的一页。工艺方面,在工程、天算、书法、绘画各方面,宋代的成就也到达了当世之冠的高峰。在思想方面,宋代的理学兼溶儒佛,为中国近古思想开了一个新纪元。佛教的禅宗是中国化的佛教,开拓了全新的局面。明清两代,都是统一的大帝国。中国人的生活,大致算是安定的。即使长期衰败的北方,在明清时代也得到相当程度的复苏。南方因逐步充分开拓而更为繁荣,中国的文化重心已渐向南移。工艺方面,明清的成就是在宋代的基础上踵事增华,却未曾有新境界。思想方面,王阳明的心性之学,到底只是理学的一个阶段,明清时代的思想方面,也只能说是延续宋代的传统而已。到清末,中国面临西方文化的激荡,才生了另一番波澜。

  从上面这一段叙述,我们可以看出,文化的发展不必一定在统一时有长足的进步。在政治分裂的局面下,思想方面反而会出现对后世具有长远影响的新学说与新理论。在国家统一时,这些在前期萌生的思想,成为文化的主流,相对的也可能有助于政治权力的稳定,而使百姓过比较安安的日子。

  何以在政治分裂的局面下,反而文化的动力会出现?我以为,至少有一部分原因是由于战乱造成的不安,驱使一些有识之士去思考人生的许多大问题:生死、天人、古今,各项永恒的关怀,都因为忧疑恐惧而呈现为直接而又具体的经验。人为此而思想,也经此刺激而提出新的解答。另一方面,在政治分理解的局面下,政治不定于一尊,思想也不定于一尊,思想的正统,更不能凭借政治的权威,排斥异端。为此,在统一的局面下,异端只能出现于边陲,在分裂的局面下,争鸣的百家可以在各地茁生。

  至于工艺方面的成就,统一的局面固因财力物力及人力的丰足,而易于跻登高峰;然而,即使在分裂的局面下,有些地区也可因为人才的异常集中,而在若干项目获得异常的突破。甚至在人民生活方面,同样的现象也会发生。例如五代时的吴越,百生殷富,生活安乐,与中原的衰败形成强烈的对比。这一现象,我称之为“隔舱现象”。在政治统一时,各地资源经过流通而相当分散,个别地区的生活水平难得大幅度的超越于其他地区的水平。在政治分裂时,一个一个隔离的地区,不易有充分的流通以分配个别的资源,于是有些地区,凭借独特的条件,可能创造了特别优异的成绩,使当地的百姓过更好的日子。这一地区的高水平生活,可能孕育了一批优质的人才,凭当地的富源而培养了工艺方面的潜力。在再一次统一时,这因隔离而具有成就的人口,对整个中国,竟可产生"反馈"作用。在新的统一局面下,一旦内乱外患都消失时,那些局部地区蓄积的潜力,竟可以成为提高全国性生活水平的动力与种子。我认为唐代的富实,得力于南朝在南方的开发;唐代的上层文化,也因南朝的优雅传统,而得以充实。同样的,南方的思想与工艺,为明清打下了厚实的基础,使统一局面下的中国,出现了近古的繁荣与安定。

  我的结论:中国历史上,统一与分裂的时期交替出现。分裂时的忧患,及局促一隅的困境,都可能促使局部地区的奋发,其因为战争而造成的业绩,在统一局面再出现时,往往成为新局面下文化建设的新主力。




一一二 分裂有助于科技而统一有助于工艺

  中国古典时期--春秋战国时代、魏晋南北朝及宋元时代都是分裂的时代。(也许各位认为宋代是个大一统的时代,其实并不是,宋代还有好几个外族与之抗衡并存。)三个时代,不仅政治上是个分裂的时代,而且是思想上变动极大的时代。春秋战国的百家争鸣,这不必细说;魏晋南北朝时,佛、道、儒三家争辩,玄学与正宗儒学的争辩,各式各样的争辩同时发生,没有一家可以号称为正统的。宋元之际,宋代本身诸儒的争辩,还有道家本身出现新的教派参与争辩,再加上外国进入的伊斯兰教、基督教的参与,所以宋元之时,实是思想活泼的时代,亦很难说它有一个学术的正统。
  我的结论是中国的科学,即使是实用的科学,其萌芽固在任何时都可以发生,但是最灿烂的时代,是思想上不归于一,政治上不归于一的时代。这时最容易因竞争而开花结果。另一方面,工艺的发展则属另一模式。中国工艺的成就,总结地说,需有一个大有力的政府,掌握大量的资源,给予工匠几乎是无限的支援与长期的时间去发展。所以古代工艺的发展,往往在中国国力最高峰的时代,就是大一统的时代,也是政府力量最强、国家最富庶的时候。宋元以后的近古中国情形又有变动。由宋至明,中国的经济有了新的发展,城市化与商业化,这两个运动使得中国经济进入了崭新的形态,于是工艺变成民间的工艺,不再是官家的了。汉朝最好的工匠是属于官府的,最好的工艺品(如漆器)皆是由官府所造;而宋代的名磁则为民间的工匠所造。大规模的冶炼亦在民间。所以宋元以后的工艺发展不依靠一个大有为政府的支持。宋元以后的工艺呈直线的发展,在数量上、质地上都有改进,一直到清朝中叶未停顿过向上走的趋势。反之,因为明清两代是极端专制的时代,尤其是清初,压迫精神及知识的活动无所不用其极,于是整个科学的发展就迟滞停止了。如果17世纪的中国小型科学革命能够继长增高,我想中国的科学发展可以和欧洲齐头并进。中国失败的主要原因,并不是没有经济基础,工艺既可以由民间得到支助,科学亦应当可以得到支助。科学家大多也是知识分子,明代的知识分子不仅是靠种田生活,有很多也靠工商业过日子。可是,明朝的政府太专制,清朝的政府更加专制,遂将精神的活动完全抹煞了。于是,明清的工艺一直直线向上,而科学的进展都停顿了,代替的是考证的史学及内观的形而上学。




一一三 关于文化兴衰的理论

  历史上夭折的文化,颇不罕见,良渚不过其中之一而已。自古讨论盛衰兴亡的历史著作,不胜枚举。几年前,Joseph Tainter对于十八个复杂社会体系的各种崩解现象,提出综合研究。他介绍了许多种对于文化衰亡、社会解体的解释。此处不能一一讨率。如加分类,这些原因不外天灾、人祸、社会失调、人谋不臧、资源欠缺(或改变)、适应不良诸项。最常见的解释,当然是内外各种问题,同时发作的"并发症",会拉垮原本兴盛的大国王朝。
  史学与考古学著作中,颇不少此种研究。以天灾为例,西方传说中,大西洋洲就是在火山地震海啸中沉沦海底。二十年前,有人将爱琴海上迈诺亚(Minoan Civilization)的衰亡,归因火山爆发与海啸巨浪,使克里特岛上的古代文化一蹶而不能复振。

  地震与瘟疫,使中美的雕提华克文化(Teotihuacan Culture)澌灭无存。同样的理由,也往往用来说明中美玛雅文化的衰亡。

  印度河流域的哈拉巴文化(The Harappa Civilization)曾有过辉煌的成就:城堡、宫殿、民居、建筑整齐,并有文字符号。遗址分布,遍于天竺,但是在梵文文化出现时,这一古老文化已荡然无存。对哈拉巴文化覆亡的解释很多。一说以为长期水患,而导致淤泥沉积,掩盖农田,也使道路不能通行。

  在中国的历史上,根据《诗经·小雅·十月之交》一篇,西周末年的宗周王畿曾有过一次大地震,以致山陵为谷,再加上犬戎入侵,西周终于覆亡。

  外族入侵,也常常导致国家灭亡,文化衰落,中国历史上例子多了。西周亡于犬戎;东汉时西羌入侵,中国耗尽国力,以致三国分裂,最后五胡乱华;秦汉帝国的中国文化,经历了南北朝的转型,才得以重组为隋唐的中古文明。这是大家都熟悉的历史,已毋庸征引专著。世界史上的例子呢,举一例言之:白种人入侵新大陆,不仅将美洲大陆上原居民正在发展的历史,一笔勾销,划下了终止号,而印第安人的人口,也削减到只有少数孑遣。这也是大家熟知的史实,毋需征引专著。

  资源短缺,当然可以使人口少,结构简单的社会解体。例如,鱼群忽然改变了聚集的区域,是可使不少捕鱼为生的社区改业或迁徙。甚至复杂的大型社会,如果太过于依赖某一种资源,这一资源的减少,亦会导致社会崩解,文化衰落。古代埃及是依靠尼罗河泛滥的农业文化;尼罗河的定期涨落稍有改变,影响所及,足以使埃及的统一局面,沦为分裂。

  人谋不臧,亦是历史学家,尤其中国史学传统,常用的解释。中国朝代更迭,历史上每以奸佞当道朝失纲纪,以致政治败坏,民不聊生。西方史不中,罗马衰亡也是常见的论题,吉朋的名著,即于帝位更迭,税收太重,贵族与官吏品德败坏,特加注意,以为罗马政府腐败之极,以致蛮族入侵时,无可抵抗,而且人心已死,遂予外来宗教(基督教)发展的机会。

  以上所述,单一原因拉垮一个复杂社会的解释,终究不够周全。大多史学著作,在讨论国家衰亡,王朝崩溃时,大体都像吉朋一样,列举众多原因,以解释非垮不可的局面。然而,有了不少原因,是否还须最后触发崩溃的一些因素?这种因素,也许正如机缘,要因缘凑合,一个赫赫声势的文化与社会,方会土崩瓦解。简单的看法,这一个机缘,即是拉垮社会与文化体的原因。世间不少史学菱,其实常误以为缘为因,一些单因素的解释,每为如此着眼。

  从整体综合众因以解释的史学著作,西方中大约以斯宾格勒与汤恩比两家最为著名。斯氏名著《西方文明的衰落》,将文化体比喻为生命体,经历了童年、成长、圆熟,及死亡的阶段。在"理念"圆熟时,一切都定型了,这一文化体也不再有创造的活力,也不能面对情况的改变,在其晚年,只有念旧的古典精神:精致,却走向兀亡。

  斯氏以诗一样的笔触,哀婉的道出人类文化体的生命历程。但是,文化体终穷不是一般生命体,一代又一代,文化体托身的社会的成员,有其新陈代谢,并不像复杂生命体那样无法超越肉身,也不像复杂生命体那样无法裂解为新的单元。社会体不会有先天注定的生长极限与生命极限。斯氏的看法,毋宁只是叙述,而不是解释。

  汤恩比穷毕生之力,成一家之言,他的《历史研究》有十二卷之多,却不是向宿命低头的史观。他用挑战与反应模式,解释人类历史中二十一个文化体的盛衰兴亡。一个文化体必须面对各种挑战,每通过一次挑战,这一文化体即成长一些。文化体托身的社会体,渐渐会有若干精英,成为"当权者"的少数。在文化体面对挑战时,成功的因应与调适,这些少数精英获得了权力与地位。但是,社会内部却势必有不满的份子(汤氏称为内部的普罗阶级),社会的外部也有觊觎的外族(汤氏称为外部的普罗阶级)。一个文化体在内外交迫之下,如果能脱胎换骨,即可能更上层楼,有更多的文化成就。反之,内外冲突的后果足以拉垮文化体。汤氏将这脱胎换骨的过程,当作文化精神的提升。因此,汤氏的史观毋宁比斯氏为积极,竟可说是重视"精神动能"的史观。

  Joseph Tainter也是全面的讨论文化体的崩解与衰亡。不过不像斯氏与汤氏,诉之于文化的精神动能。他借用经济"报酬递减"的现象,说明文化体系托身的社会,习惯于若干措施与策略,以组织其成员的情形。但是,一切措施与策略,都有效果递减的情形。在到达边际效应的临界点时,输入的能量不但不会产生前此的功能,而且会逐渐减少。在正向转为负向时,这一社会体,犹如不断亏蚀的老店,终于一步一步走向崩解。一个社会提高本身的复杂程度,也是提高调适能力的策略。不过,复杂的结构也不能因为不断提高其复杂程度,而取得相应的效果。到了复杂组织边际效应的临界点时,这一结构本身即不免成为负担。换句话说,复杂组织本身可以压垮自己。

  汤氏与Tainter的观点都可以称之为"疲倦理论"之列。金属弹簧可因金属疲倦而出失去弹性,终于断裂。毛绒纤维,成线成幅,日久纠结性疲倦,织物也会敝败。不过,汤氏理论的疲倦主体是少数当权者,尤其这些人的意志与能力。Tainter理论的疲倦主体则是结构性的自我累积,导致负性效应。Tainter的理论似乎更有说服力。若两种理论相合,则一个复杂结构的少数当权者,贪恋权力,滥用权力,并且当权层长期缺少足够的新陈代谢,又因依附权力的臣属增加,享用造成的资源浪费……以致一方面上层负担加重,头重脚轻,另一方面缺少更新功能,无法开展新的应变策略。积累的后果,即是Tainter所指陈的"报酬递减"效应。

  再从系统文化的角度看,一个复杂系统,Herbert Simon的辞汇,一个复杂系统是由本来可自主而且稳定的若干单凑天一个复杂系统。

  这些几乎可能离解的部分(nearly decomposable system)能合而为一,端赖有一个掌握枢纽的主要单位,也就是汤恩比所说的少数当权者代表的核心部分。这一部分,在其能够发挥一定的作用时,各个构成的单位(可称为次级系统),共享复杂系统的集合功效,会选择留在大系统之内。一旦核心部分不再能发挥其原来作用,甚至成为次级系统的负担时,亦即相当于西周末期的"王纲解纽",则其次级单位,不再留在系统内,终于裂解分离为若干独立的系统。这些独立的系统,因为掌握的资源不及原来大系统的取精用弘,其能够成就的业绩也就不免逊色。社会体崩解后文化衰微,本是相联并生的现象。以上所举诸例,有的是庞大帝国,有的是考古文化代表的复杂社会体,并不是只从任何一类发展形态讨论。




一一四 良渚文化衰亡原因之推测

  良渚地区的核心区,社会的层级,显然易见。统治上层以宗教的诉求,建立其合法性。“琮”代表的具体意义,不在其是否象征天地的相近,而在于其宗教权力合法性的“法器”。“琮”本身有精粗大小差别,则代表的权力,也可能有差等。良渚大墓中,有象征权力的“钺”,而没有戈矛弓箭之属,则良渚的权力,似乎是不是由武力产生。“钺”只是代表刑罚的权力,未必代表征伐的指挥权。如果良渚文化的复杂社会体系是因应集体合作治水的需求而生,即毋须诉之以武力的征伐。于是,负责组织与社会上层,可能在一定的程度与一定的阶段,对于整个社会体系而言,可以具正面的协调与组织功能。但是,如果社会的上层滥用权力,狂妄的提高自己的地位,浪费社会体系共同的资源,则其上层能贡献的正面功能,即可能转变为负面的负担。良渚遗址中,那些土堆的人造小山与广大土台,必须动员大量劳力;那些精美的玉器,又须消耗不少资源。这种现象即是魏复古(Wittfogel)注意到水利社会中可能出现的腐化过程。Josephy Tainter的报酬递减理论也指出,有效的措施与因应策略,在一定的规模与一定的时间内,可以产生正面效应,超过了一程度,投下更多的资源与劳力,效应即不能有预期的增长。于是,继续投入更多的资源与劳力,所得不如所失,原有为了因应需求而设立的机制,即由正面功能转变为负面的负担。过重的负担,终于会拉垮原有的复杂社会体系。
  良渚社会体系的危机,可能正在其文化最为鼎盛之时出现。在大量劳力投入浩大工程,建筑宫殿、陵墓与祭祀中心时,在精工巧匠耗费心力,取得贵重玉材,制作精美玉器时,良渚社会上层领导功能就消失了。不过,百足之虫,死而不僵,这样一个历时久远,地方广袤的复杂社会体系,即使已有足够崩解的因,还须有最后的推力为缘,促使社会体系的改变。良渚文化末期面临的机缘,可能即是当时的新形势。新形势之一,海退已有千年之久,淡水冲洗的将不少原来斥卤的沼泽转变为肥沃的土壤,良渚文化发展的水利社会已不须有同样的规模。地域性的社区力量,已是以自己处理小规模的水利,例如如开沟灌溉排水之类的工程。这一种新形势只能推测,可惜不易有直接证据。

  另一种新形势则是青铜文化的冲击。良渚文化层叠压在马桥文化层的下面,两者是衔接的,虽然马桥文化的年代数据到不了距今四千年,离良渚晚期年代还有一段差距。不过,史前文化渍变缓慢,文化差异也须有一段时期,才见其差异。马桥文化的特色之一是出现了小件青铜制工具,如刀、凿、箭镞之类。在江苏宁镇地区发展的湖熟文化,吸收中原商周青铜文化的影响,但其祖源,也与马桥文化一样,是良渚文化的一支继承者;湖熟文化的青铜器,不仅有青铜工具,还有用于炼铜的陶{缶本}、陶勺,显示已有自己的铸铜工艺。

  良渚文化折人马桥文化与湖熟文化,显然青铜的出现是一个重要的关键。中原青铜文化影响及于东南,也当有其渐进的过程。江西新淦大洋洲的青铜器物,有明显的商代青铜文化影响,也有当地发展的土著风味。新淦文化的年代尚不会早于二里岗商文化之晚期,新淦与江南浙江之间,距离不远,有了新淦这样的青铜文化,足知中原青铜文化的影响已远达东南。良渚文化圈的余裔不会不受到这一存在于近处新事物的冲击。当然这一过程也是逐渐的。

  当然,中原青铜文化的影响不必只由江西一路及于东南,山东沿海以至江北淮南,也可是东南感受青铜文化影响的路线。更重要的因素,当是青铜原料的来源。近年来,在皖南江西都发现古代几个遗址。例如,江西瑞昌长畈乡铜岭地区发掘一座大型采铜遗址。开采时期,从商代二里岗文化时期,现在一般视为商代早期延续到战国时代,有竖井平巷,斜巷的复杂,发掘路线以木柱木框为支撑结构。皖南地区的先秦古代铜矿遗址二十余处,主要分布于铜陵,南陵,繁昌,贵池等地的小丘陵地带,年代当可上溯至商代,下逮战国;一般而言,冶炼甚至铸造工作,即在铜矿当地进行。由于铜铁共生,因此这些古代矿址,在后来也即是铁矿所在。江西安徽的铜矿分布甚广,该区距离浙江不远,而且河川繁密:由鄱阳湖与长江水系的河川上溯,越过不高的分水岭,即可进入钱塘江上游的新安江,也可经由长江下流进入太湖周围。这条道路,自古即有物质流通。举例言之,良渚文化的玉材,出自江苏溧阳天目山余脉小梅岭的透闪石矿。从溧阳到皖赣都不是难事,能由天目山余脉运玉到江南,也就能从皖赣运铜到太湖。皖南古代铜矿发现的许多陶器中,有黑皮陶,印纹硬陶的印纹,有云雷纹、米字纹、麻纹……,也有原始青釉的原始瓷器;凡此都是江南土墩墓中常见之物。皖南铜矿与江南的交通,昭然无疑。

  如果良渚文化的晚期,土地开辟,自然环境良好,江南人民已不难在自己当地生活,不须再依仗大地区的协调与合作,与水争地。同时,统治广大众的上层阶级,却好大喜功,不断征调劳力,构作陵墓宫殿与祭祀中心,也耗费人力,制作精美玉器,以保证这一统治阶层获得神佑。这一复杂社会组织的君民上下已不能相契,而且原有组织也已不再有其存在的意义与价值。良渚文化表的复杂社会体系已有足够要裂解的“因”。

  如在这个时机,别处青铜文化的信息进入江南,而且即在不远的江西皖南也有铜料可以供应江南。这时,青铜制作的斧锛刀凿,锐利易用,品质超越了原有的石制工具。良渚文化圈的边缘地区,如宁镇,即可有湖熟文化出现的契机,太湖地区即可有马桥文化出现的契机。这是促使良渚核心区失去领导权的"缘",也因为良渚的核心不再能聚集足够的资源与人力,良渚文化的创造能力,也就因为因缘相生,从此而消失。

  以上的假设,也许可以说明良渚玉琮不再在马桥文化与湖熟文化遗存中出现,因为这是良渚领导中心的专用象征。领导中心失去了维系复杂系统的功能,纲断而网散,一个大型的系统即裂解为许多从此独立发展的次级系统。一个独立的次级系统,也可能仍会模仿沿袭原有领导中心,借用其权力符号,也保持其文化资料。只是这些“小朝廷”具体而微,不可能掌握足够的资源,再造原有精美与宏伟。于是,假如再进一步推论,土墩墓是小社区领导阶层,为了模仿反山瑶山的土山,但是缩小了规模,也不能再有制作玉琮玉壁及以人殉葬。相对地,原始瓷器出现了,其光莹可以仿佛玉质;硬陶出现了,其花纹足以模拟青铜器的铸纹。于是,良渚文化的光华敛去,却化作点点繁星,撒在这些江南的土墩。毕竟,几个村落的人力,就地取土,也很能够堆筑一个土墩了。至于那些分布在太湖周边的小土墩呢?如果这些小土墩不是墓葬,而又似有长墙连结,则否可能某种边界的标志?土墩墓代表的社区系统,终穷还是为聚合为较大的复杂系统。后来的吴越两国,在分别接受中原与楚国的影响,终于凝聚为春秋时期快速发展的国家。他们的组织形式,可能来自外方的刺激;他们凝聚实力的基础,则是良渚复杂本系裂解以后,却继续承其文化动力的无数社区系统。江南地区的百生,在良渚社会上层离解后,生活的水平,似乎并不降低,甚至还在不断提升。夹砂陶的用具外,又添了硬陶与原始瓷的器用。在青铜文化的农具工具,应比石制更合用。农业、丝织继续发展。东南人民在良渚时代显露的创造能力,并不减低。西周以后,以东南所受青铜文化的影响说,东南并不只是输入外来产品,也有当地自制仿制品,及完全自制当地发展的纹样形制。东南精工巧匠,更在铸剑工艺,发挥尽致,创造了非凡的成就,吴越的国家组织,虽受晋楚的影响,但都在短期内即能腾跃为霸权:若没有东南长期累积的资源为基础,也不可能有如此实力。良渚文化如耀目的星爆,本身一闪即过,由此储积的文化能力却为后世继承,蔚为东南方化的谱系。




一一五 中国文明的起源不必在大河

  从小学的教科书开始,大家不断的读到世界古文明都从几条大河流的流域开始发展,中国人则更是经常以为中国文化的起源与发展都与黄河有脱不开的关系。于是台湾的校园歌手,拨弄着吉他,唱出龙的传人,大陆有一部电视片,将中国的问题归约为黄河的问题。
  其实,真正从人类古代的文明史看,河流有其作用,却未必是一句话就有结论的。亚洲西部两河流域的农业,并不真由河边开始,麦类为人培育的农作物,实际是在离河岸颇远的水坡上。埃及的尼罗河,诚有灌溉之利,使沿河一条泛滥地带,累积了一层肥沃的土壤,而在下游尼罗河入海的三角地带,沼泽遍布,却又不是良好的农业区。印度的恒河发展较晚,农业也是由山坡地逐步向印度五天竺发展,然后才向肥沃的恒河流域延伸。

  中国的新石器文化,在中国今日的领域上遍地开花。至今已可大致确定的情形,在高原、湖泊、山地、河旁,均有自成体系的新石器文化茁长,然后互相影响,经过交流与刺激,汇合成后世中国文明的远祖。中国文明的源头,其实不必是在任何大河。

  大家误以为古代文明与大河有关系,一部分的原因是将农业发展与灌溉相联,一部分的原因则是将国家的起源与大灌溉相联。前者之误,在于将各种生产方式排列为演化的程序。实则草原上的文明,并不依靠农业,一样也有不凡的成就。丛林中出现的人群,也一样可以发展相当高度的文明,而以畜牧--农业--采集的三结合,作为其生产的方式。

  国家起源与灌溉的关系,以为农业依赖大规模的灌溉,而建设大规模的灌溉系统,则又促成了能够动员与管理大批劳动力的政治权威。这一说法,在考古学及史学上均站不住脚,中国历史上的大型水利建设,经常被这种水利国家论者,取为佐证。然而中国古代的水利网,大率由地方性的政治权威建设,如西门豹、史起诸人,其时间远在有效率的国家威权出现之后。国家不是由建立水利而出现的。大禹治水传说,当然更是水利国家论者的佐证。然而如果大禹果有其人,治水果有其事,以当时(新石器时代)的条件而言,一个政权,命令之所及,不过几个或几十个村落,一场洪水,也不过是地区的泛滥,谈不上建立王国的规模。中国的农业,灌溉以井及池塘为最普遍,这种小规模的水利体系,占了中国农业水利结构上最重要的一环。中国古代,以黍稷为主要农作物,稻米与麦类的重要性是后世才逐步发展的。黍稷为旱地作物,对于灌溉水利的依赖就更小了。








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 楼主| 发表于 2008-8-6 02:41 PM | 显示全部楼层

古代饮食




一一六 谈中国考古的得与失

  谈到中国的考古成绩,最早开始有考古活动时,只有若干孤立的工作“点”,古代文化系列不清楚,也有偏差。殷墟考古进行不久就有抗战,直到50年代才逐渐有规模,60年代考古面貌才清楚。以往认为中华文化源头在中原或是外面传来的,这些看法因近年来的考古新面貌而改变,事实上是人类在中国这个广大地区上活动,互相交往影响。中国地区的考古系列可以说,以新石哭时代而论,遗址超越世界其他地区的数量,以往以中东考古成绩最好,现在则是中国遗址最多,而且文物埋藏的地层层次也多。
  但考古工作仍有许多需要改进之处,这里牵涉到中国的考古学并非都是有计划的进行,而是所谓的“抢救式的考古学”--经常因为公共工程,或农耕挖到遗址而进行考古。另外,中国大陆在考古研究上不会问问题,即使问,也问得有限。有资料与有问题是两回事,如果只有资料而没有或问不出好的问题,资料也失去意义。最后一点,我们在考古学上应用辅助科学不够多,像是地质学、生物学、水纹学等等。

  中国考古发现使我们对世界文化史的了解,与过去不同的地方有下列各点:

  第一,不再以中东或西欧为主要参考模式,因为我们可以建立自己的东亚地区发展模式,而东亚地区模式很大部分又与东南亚模式有关。这是很重大的突破。

  第二,我们了解世界不是孤立的,各个地方发生的影响,其他地方可能多少都会有冲击,尤其中东、欧洲与东亚这三地区。中亚、西亚发生的事,几乎在三区都会受到冲击。文化的传播也是不只停滞于一区,而会逐渐传到远方。换句话说,文化发展是互相影响的,经过交流刺激传播,也经过人群互相冲击,造成一波一波的影响。所以中国考古学在经过长足进步之后,对了解世界文化史有相当重要的影响。

  至于人类发展是否有一定的规律、模式,那倒不一定。今天我们已离开当年找所谓一定法则与规律的阶段。当然,中国大陆考古学家多年来总是以一套他们认为是规律的东西套上去。这种作法相对于其他地区不受这种规律性发展与演变的考古学来说,立刻可以看出,以规律性观点从事考古学得到的结果相当贫乏。丰富的资料不能得到丰富解释。这也正是一个反证--反证规律论没有真正意义。因果关系是有的,但不是单线的必然因果,而是多因多果,而多因多果没有其进行的一定路线,在个别条件之下,才有个别特殊的影响,造成特殊的后果。




一一七 周代的烹饪

  烹饪的方法,古不如今。古人不过用蒸、煮、烤、煨、干腊及菹酿诸法,后世的烹调术中爆炒之法,在西周似尚未及见。中国食物烹调过程中,切割与烹调同样重要。因此伊尹以“割”“烹”要汤,两个过程是连言的。周代治肉的方式,有带骨的殽,白切的胾,碎剁的醢与杂有碎骨的臡。《礼记·内则》列有“八珍”的烹调法。约而言之,冤屈豚是烤小猪,烤好后,裹粉深油透炸,再水蒸三日三夜,最为费时费事。捣珍,是用牛羊鹿麋麇五种里脊肉,用棰捣击,去筋调成肉酱。此法不经火化,大约是相当古老的方法。渍是酒浸牛肉片,加梅酱同食。熬是牛肉棰捣去筋,加姜桂盐腌干透的腌肉。糁是牛羊肉细切,加上六份米,作饼煎食。肝{熒换下面的火为月}是油炙的狗肝。黍酏是稻米熬粥,如狼膏。淳熬淳母,是肉酱连汗加在黍米或稻米的饭上。日常的馔食仍以“羹”为最重要,所谓羹食自诸侯以下至于庶人无等。虽说如此无等,农夫的生活到底只是陈年的谷粒及采来的苦荼。这样的羹食,离“八珍”就是天地之别了。
  调味的佐料,太古连盐也谈不上,是以“大羹不和”,即指祭礼大典的肉汤不放盐,以遵古礼。普通的羹,却须加上多种调味品。《左传》昭公二十年:“白曰和与同异乎?对曰异和如羹焉,水、火、醯、醢、盐、梅,以烹鱼肉,{火单}之以薪,宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过;君子食之,以平其心。”以梅为佐料,是后世所不用的方法。唯其调味之道不精,古人不能不借助于香草香菜之属,除菖韭之类外,所谓铏芼,亦即肉羹中的菜类,为“牛藿、羊苦、豕薇,皆有滑”。夏天还要加上葟葵,冬天加上荁菜。三牲用藙也是带一些苦辛的植物。这些植物,大都野生,由此也可看出,古人的园艺不十分发达。古人无蔗糖,但已有麦芽糖可以制成甜料。“谁谓荼苦,其甘如饴”,足见麦糖是日常可见的食品。

  《礼记·内则》记载的饮料,有醴酒、酏浆、醷、滥诸品。醴酒大约是谷物发酵的酒类,酏浆是汤水,也许稍稍发酵。滥或凉,据产是“寒粥”,当类似今日凉粉一类凝结的泻粉。酒类则至少有五种,依其清浊而分等级。最浊的是泛齐。高一级是醴齐,汁滓相将,大约相当于今日的酒酿。更高一级是白色的盎齐和红色的缇齐。最高一级是沈齐,亦即酒滓澄清的清酒了。滤清酒中沉淀,用茅过滤,管仲责贡于楚,所谓“苞茅不入,无以缩酒”,即是指楚地出产用来滤酒的一种茅草。周代锡命礼中,每有赏秬鬯之类的记载。秬是黑黍,鬯心是香料。《说文》鬯:“秬酿郁草,芬芳攸服,以降神也。”是以这是一种黑黍为酒,再加上香料的祭酒。周金铭文有秬鬯之赐,此物每名列赏赐礼单之首,足见其贵重。秬鬯也见于文献,如《诗经·大雅·江汉》:“厘尔珪瓒,秬鬯一卣,告于文人。”《尚书·洛诰》:“以秬鬯二卣,曰,明禋,拜手稽首休享。”及《左传》僖公二十八年:“秬鬯一卣,虎贲三百人。”金文铭文中所见就更多了。有{上规下鬯}鬯、{鬯巨}鬯、{鬯+决的右边}鬯等不同书,其中有无差别,则不得而知了。

  周人饮酒之风,远逊于殷商。《酒诰》告诫周人不得聚饮。并且以饮酒为商人亡国的罪名之一。由青铜礼器成批出土的墓葬来看,西周早期,礼器的组合情形与殷商相似。西周早期以后,礼器中食器的比重,逐渐加大;相对的,酒器则比便变少。到了西周晚期,最常见的礼器是鼎、{上白下厶+殳}、盘、匜、壶五类,鬲、甗、豆次之,酒器则处于更次要的位置。各器的组合,也往往是一定的。从西周中期以后,一组铜器大致有甗、豆、盘、匜各一件,壶二件;鼎成单数,按阶级递升,{上白下厶+殳}数为双数,比鼎数少一件;鬲也随此而增减。列鼎制度是封建礼制上等级的象征,也因此反映了封君饮食的丰啬,有礼仪性的意义,不完全由口味及财力决定。各种器皿的用途,鼎鬲甗甑釜,用以烹调,小鼎也用来盛放肉食进呈,谓之升鼎。进食时,用铏俎置肉类,簋置五谷,笾豆盘置菜肴,壶盛酒浆,勺匕载食,箸则挟食,匜以盥洗。在实际生活中,各项用途是否如此细分,也就无从考定了。平民食器以陶制为主,西周前后也有差别,大致趋向,是以盂豆代替簋,多少也有分化的现象。

  总之,周人的食物种类不算很丰富,饮食的方式也似乎礼仪的意义大于美食的口味。周人农业的水平较低,畜牧、园艺二项也不发达,殆是饮食不能十分进步之原因。




一一八 中古时期的面食

  汉代考古的资料中,长沙马王堆一号汉墓出土了大批食物的遣存,粮食作物则有稻、小麦、大麦、黍、稷、大豆及赤豆,可知这些作物为当时最普遍的粮食。这一现象在中国历史上延续未有变化,迄于近今,面食与大米才大量代替了黄米及小米,成为全国各种阶层的常食。
  在中古时期的发展,则是麦类磨制成粉,制为面食,开始普及于中国南北。在此以前,中国也未尝不知用石磨磨粮食的粉状。战国时代的石磨,曾分别在洛阳与栎阳出土,汉代的石磨,更有相当完整的遗物出土。安微阜阳双古堆一号汉墓的石磨,体积较小,可能是明器。满城汉墓的石磨则体积较大,形制完整,墓下有铜漏斗,并有一具推磨牲畜的遗骸,两个遗址都在西汉初年,是则磨具并非外来。

  中国古代也并非不知粉食,有了杵臼及由桁臼发展而来的碓,谷粒本可成为击碎为粉状,《周礼·天官笾人》,有糗饵粉餈,郑司农及郑玄的注解有差异,大致以为即是稻米与黍米与大豆,捣粉为饵。可注意者,其中未有以麦磨面的粉食,而且,制粉的过程是用捣,亦即用碓,工作的效率不如磨制。

  中国大量磨麦为面,大约须在水力及畜力的碓磨出现之后。畜力磨,《三国志·蜀志·许靖传》:许靖年轻时,曾以马磨自给。晋代岙含《八磨赋》谓其外兄刘景宣作磨,“策一牛之任,转八磨之重……巨轮内建,八部外连”,当是用齿轮连属运转。其实用一牛之力,克服八套齿轮的磨阻力,每一具磨具的体积也不可能很大。

  水力推动碓磨,效果当可大多了。早在两汉之间,桓谭《新语》即提到,“又复设机关,用驴赢牛马及役水而舂,其利且百倍。”《后汉收·西羌传》,虞翊也说“雍州之域……以渠以溉,水舂河漕,用功省少,而军粮饶足”。据《太平御览》七六二器物部引传畅晋诸公赞,杜预作速机水硙,“由此洛下谷米丰贱”。魏晋之际,豪势之家多借水流的力量,广设水碓、水硙,如《太平御览》引诸书,王隐《晋书》,石崇有水碓三十区,河内有公主水碓三十区,王戎家业遍天下,有水碓四十所。《世说新语》谓王戎既贵且富,巨宅水碓,洛下莫比。水碓之设,驯致河流断塞。政府设令禁止,如魏略,司农王思弘作水碓,竟致免归乡里,但对有势力的人士,禁令仍是空言。虽然规定洛阳百里内“不得作水碓”《王浑仍可直接向皇帝请求立碓的特权。碓磨功能相近,运用水力的方法,也可以相通,是以《魏书·崔亮传》,即谓崔亮读《杜预传》见为人磨,嘉其有济时用,仿制了水碾磨数十区。大致建立水力运转的碓磨,必须截断水流,影响灌溉,所费也多,一般小民无力做到,唯在势豪之家,积粮数量大,而又敢于悍然不顾旁人灌溉之利,始能有大量私有的水碓水磨。

  有了水力运转的碓磨,无疑的减低了制粉的劳力成本。中古以面粉制作的食物,通称为饼。饼与磨及麦,遂为相关的辞汇。因此《太平御览》引《诸葛亮别传》,“孙权常飨蜀使费祎,停食饼,索笔作《麦赋》,(诸葛)恪亦请笔作《磨赋》”,可知当时人的心态。

  中古的饼字指涉不少面粉食品,今日之面条,以至馒头、薄饼,均在内。晋束皙的《饼赋》,是有关面食的一篇趣文,大意是:古凡食麦而未有{麥并},认为“{麥并}之作也,其来近矣”,与一些别的外来物,“或名生于里巷,或法出乎殊俗”,是相当近来的事物。他认为春天应设“曼头”(馒头),夏天宜食薄壮,秋天可施起,冬天则以汤饼为最。雪白的面粉,配上肥瘦相半的羊膀豕胁,脔切成蝇头小块,调入葱姜香料,和以盐豉,火盛汤涌,搏面入汤,“星分雹落,笼无逆肉,饼无流面”。一口气可以咽下三笼。束文不是食谱,文意并不清楚,审察大意,大致是面饼与碎肉合蒸的面食。不过庾阐的《恋饼赋》所形容的作法,则熬油煎葱,加在沥清的茶水中,再以软硬适中的合面,引长条滤入汤液,一咽十杯,猜想当是面川条一类。吴均《饼说》的饼,又与此不同,合面与牛羊肉同煎,配着白切鸡同食。这可能是面与肉类糅事的煎饼。

  《齐民要术》有《饼法》一章,引《食经》作饼诸法。《隋书·经籍志》所列《食经》,现在均已佚亡,亦不知贾思勰所据是哪一家《食经》,现在均已佚亡,亦不知贾思勰所据是哪一家《食经》。《齐民要求》中列举诸种作饼法,包括作饼酵法,是发面的酵母,作白饼法是发面的合面方法。烧饼,合羊肉葱白以烤炙为之;髓饼用髓脂与蜜和食,也在胡饼炉中烤熟。食次,又名乱积,用秫稻和水蜜各半为饼,在五升铛里膏脂煮熟,当是一种油酥饼。膏环,又名粔米,是一种圆圈饼,水蜜溲秫稻,在膏油中煮熟。这两种都等于油炸的甜饼。鸡鸭子饼,在铛中以膏脂煎制成厚二分的圆饼。细环饼(又名寒具)及截饼(又名蝎子),前者以蜜调水溲面,后者以乳溲面,都是脆饼,也用脂膏煎熟。馒{饣俞},水溲面,在油脂中炸熟,一面白,一面赤,不须翻转。水引餺饨,肉汗溲面以一尺长为一段,压薄入沸水煮熟;餺饨则是拇指大小,二寸一段,急火煮食。切面粥,掐成小块入汤煮,也可以蒸熟曝干,俟食用时入汤煮,类似面疙瘩。粉饼,豆粉用肉汗溲,滤过细孔,锅沸汤,搦出熟煮。豚皮饼,汤溲粉,在铜缽中旋转,烫成薄皮,再入汤煮熟。以上有烤炙、煎炸、汤水煮及蒸者,诸法。虽然种类繁多,仍未见包子及饺子以面皮包馅的面食。然而,饼之一辞,已兼有今日“饼”的用法,及面条一类的用法,面食的种类已相当多了。

  饼是北人食品,是以呈均《饼说》,须托之长安姚泓的大厨。南方却也已普遍有饼类面食,前引《诸葛亮别传》,费祎在吴,主人飨之以饼。《太平御览》引传咸司隶农教,南方有蜀妪卖饼于市。但是,饼类之事迹,每与胡人有关,如,太平御览》引赵录,石勒讳胡特有 物皆改名。胡饼改名曰搏鑪,石虎又改为麻饼。石虎喜食蒸饼,常以干枣胡桃瓤为心,而胡桃即是中亚输入的干果。又同书引《后魏书》,有胡叟不治产业,却常盛肉饼以付养子。饼属面食,大约由中亚逐步传入中国。为此也无怪束皙《饼赋》中将饼称为安干粔籹之伦,而安干,又名安干特,系外语译音,是以束皙认定饼属来自殊方。

  总之,从中古以后,中国的面食日益发展,麦类不复粒食,面粉食品遂与粒食的稻米分庭抗礼,成为中国的主食之一。




一一九 中国烹饪中的“炒"”

  中国烹饪中重要的一道工夫“炒”功,未见于汉代。字书于炒字,一般以为古字鬻、焣、煼的别体。以《辞海》所列方言,“焣,火干也,凡以火而干五谷之类。秦晋之间或谓焣”,《六书故》,“焣,鬲中格物也”。鬻,《说文》鬲部,余锴注,“谓熬米麦也”煼,《尔雅》释草,“{艹列}{艹甄}豕首”,注,“今江东呼{豕希}首可以煼蚕蛹”。释引三苍“煼,熬也”。这三个古字,其实都是熬煮之意,并不含今日“炒”功在旺火上快速翻拨的意思。与炒稍为接近的煎,也与熬相近,但煎功通常是小火慢煎,与炒功极有差别。炒功的要求,食物材料须切割为细粒薄片,火要旺,起火快,炊具须是易于传热,深浅足以容铲子搅翻,既不能深如罐,又不能浅如盘。现在厨房使用的锅,正是为此设计。柴草(不论稻草麦秸,均属此类)起火易,旺火来得快,却又不持久,正与炒功要求的条件相当,倒过来说,炒功是可以节省燃料的烹饪方法。
  汉代的灶,原来设计用甑蒸,用釜煮,两种均不宜炒功。有人以为周代铜器中的王子婴次炉,是一个长方浅盘,{广+上少下火}卢,原铭{广},应即炒字古体,即是煎炒的炊具。1978年湖北随县战国曾侯乙墓出土青铜炉盘,是一个双层的铜器,上层是圆形浅盘,下层为炉盘。出土时上层盘内有鱼骨一具,盘底有烟熏痕迹。这件铜器,相当浅,当也用于煎炒。然而考察两器的深度,都似过浅,可以煎,而不宜翻拨搅动,当仍不是炒锅。

  与现代炒锅相近的炊具,其实在战国汉代的墓葬中已经出现,承童恩正先生检示,云南楚雄万家坝战国时期古墓有一件浅腹器,望之宛然即是锅形。据童先生意见,这是迄今所知最早的浅腹器而形状如锅的一件标本。江苏邗江姚庄的西汉墓有一件铜灶,其火眼上坐的是釜甑,两个小火眼上,一个是{佥欠}的水罐,一个是有双耳的小锅。江西南昌清云谱东汉墓陶灶上,有一件铜锅有双耳,敞口,也与近代较深的炒锅相近。湖南资兴东汉墓,有一件陶灶,上坐一甑一釜,釜有双耳,侧面剖视图所示,是一件内壁渐收缩的炊具,颇宜炒功,与其他各灶的釜形极不同。

  这些浅腹炊器,都在南方,似并非偶然。《楚辞》中提到煎烹之处即已不少,如《招魂》“煎鸿”,《大招》“煎鳝肭{月崔}雀”……而南方少数民族的獠人,在南北朝时,据《后魏书·獠传》,“獠铸铜为器,大口宽腹名曰铜爨,既薄且轻,易于熟食”。这种大口宽腹的铜器,显然传热快,也颇宜炒功,《齐民要术》作笨麴并酒法首提起炒法,而且说明用大橛,缚于长柄七匙,连续搅动,不得暂停,显然在当时“炒”还未必是家常的烹饪方法。

  有人以为,中国的炒锅与印度及东南亚调制咖哩汁的Kuali十分相似,当系经由印度及中亚传入中国,而且以为锅的发音,也可能由Kuali而得,若配合本文所讨论,则炒法之出现,是为了节省燃料而发展,中国南方文化传统本有煎烹,而南方少数民族也已有大口宽腹的铜器,两相配合,遂有浅锅快炒,南方考古所得的几件标本,正说明各地都在尝试发展适用的炊具,至于楚国与楚文化圈的曾国,有浅盘煎具,也未尝不是这一传统的远祖。总之,中古以后,煎炒之道,遂异军突起,将羹汤为主的古代中国烹饪,改变为烹饪方式繁富多采的馔食文化。




一二○ 中古时期的烹饪方法

  中国古代的烹饪方法,由《诗经》及其他古籍所见,大约不外以明火烤炙,以鼎鬲煮,以甗蒸,烤炙置于火上,固不待言,鼎鬲之属,均由器足支撑,置于火上,战国以来,煮食用釜,蒸食用甑,没有器足支撑,置于火上,战国以来,煮食用釜,蒸食用甑,没有器足,即须放置在灶眼上。《孟子·滕文公上》,“许子以釜炊乎”,即可知釜甑是当时最常见的炊具。汉代明器及墓砖画像,最常见的炊具,也是灶上至少有两个灶眼,分别有釜甑坐置在灶眼上。釜甑下底深入灶内,受火面积大,效率应当不恶。大致安排,蒸东西的甑靠近火门,釜或罐放在后面,靠近烟突,只能用到余火的热度了。谷黍之食,以蒸食为主要方式,所需时间长,火力大;菜馔煮食或油炸为主,则用釜罐处理。
  以汉代炊具烹调,主食是蒸熟的黍饭、豆饭、麦饭,若用釜罐煮食,则是似粥的羹,若熟后干燥,储为干粮,则是糒。至于菜馔,可以长沙马王堆一号汉墓为例,根据出土的四十八件竹篚,五十一件陶罐中储存的食物遗存,可检定者,肉类有牛羊猪犬兔,禽类有鸡鸭鹅雉及一些雀类,鱼类有鲤鲈之属。另有三百十二片竹简的遗册,记载随葬物的品名,记载馔食,已是烹调的名称。其中虽有炙烤一类,最大多数是羹类,不少是两种原料配合烹制。

  《礼记·内则》所记膳食种类,饭包括黍稷稻粱,尤以白黍黄粱为多。膳包括牛羊豕各别烹制的"臛",牛炙,牛胾醢,牛脍,羊炙,羊胾醢,豕炙芥酱,鱼脍,雉兔,鹑鸡。此外还有种种用配料的方法,例如蝎醢配苽(即彫胡),雉羹配麦食,……又如“濡豚包苦实蓼”(加汗的猪肉,配苦荼,加香料)……各种肉脯(干肉)皆须配菜叶……各有种种细节,而羹食自诸侯至庶人,都一概有之。

  这些食品除了了剁碎的肉末外,切大块的谓之轩,谓之胾,切小块的谓之脍,谓之脔,没有切成细丝细片的刀功。这种切法,用来煮羹,基本上要求火候。烤炙用明火,极费燃料;明火只是架起柴炭,无其他措施可以改进。灶上作羹汤,终究仍可以改进灶的结构,以资省火。洛阳烧沟汉墓,是近数十年来较早发现的大型墓葬群,共出土了陶灶一百五十五件。陶灶都是长方形,有灶身、灶面、灶门、火眼、釜、甑等构成。其他细节则差异甚大。这些墓葬的时代,由西汉中期以至东汉晚期。西汉中期的陶灶形式简童,灶上只有一个火眼,并未知道利用剩余热量。在西汉晚期,大火眼后,烟突之前,加一小眼,则己知道利用余热,通常有一个水釜置于小火眼上。王莽及其前后,小火眼数目增多为二个至三个,有的在大火眼前面两侧,有的在大火眼后面。东汉中期,两个小火眼都相当大,并列在大火眼前面,灶面上刻画鱼肉食物及叉子钩子。东汉晚期灶,小火眼更大了,往往一个火眼、位于大火眼的前面,灶面上也刻画鱼肉及炊具图形。从这一系列的演变,可知釜的位置,从甑的后面逐渐移到前面,所用热量,也由余热逐渐转变为直接利用火门的主要热量。这一变化,说明了汉人对釜的用途日益重视;鱼肉及炊具有散置于釜的四周,也说明了做菜活动不再是单纯的切碎下釜煮熟。

  不过汉釜的形制,大率仍是{佥欠}口深腹,利于烹煮,不利于煎炒,炊具中的勺,也是曲柄曲舌,利于搅动及盛送羹汤,根本不能用来煎炒,中国烹饪方法中最有特色的快炒,似乎尚未见于汉代,快炒在利用热量的角度来说,殆是最经济有效的方法。中国古代,燃料以樵采柴薪为主,孩子长大,以能负薪为象征,可见其重要性。为了古人不断代木为薪,中国的自然生态自古即遭受严重的破坏。《孟子·告子上》,尝有草木之美的牛山,由于邻近都邑之人斧斤所至,终于成为童山濯濯。汉代为了增加耕地,曾经不断开放公地,假民为田,地方长官也以增辟田亩为事。四百年的垦拓,中国的林木面积必定大减。三国两晋南北朝,北方的土地不断有外族一波又一波地入侵。这些外族,在终于受中国文化同化以前,往往将大片农田转变为牧地。牧地鞠长藏划,林木也不会丰盛。汉人与汉化外族,在北方的农业活动,因为战乱地广人稀,利于发展粗放农业,游耕的经营也须经常大规模焚烧榛莽。因此,北方的原野上,并未因人口减少而增加林木面积(相对而言)。自从东汉末叶,以至东晋,北方人口即大量南移,先落脚江汉,继而开拓长江流域及其支流与湖泊地区,终于发展了闽粤沿海。南方人口,增长数倍;耕地面积及都邑道路随之增加,林木面积则急剧减少。

  林木也可以烧炭,汉代即有大规模的烧炭业,大批工人,深入山林,攻木烧炭,供给烧铁业及一般家用燃料之用。《史记·外戚世家》,汉文帝窦皇后的弟弟少君,即曾经是烧炭的工人,一同工作的有百人之多。但在中古时代,炭已是相当贵重的物品,竟是王公贵人馈赠的礼品。刘孝戚有《谢东宫赍炭启》,廋吾也有《谢湘东王赍炭启》,则一般平民未必能轻易以炭为日常燃料。平常人家的燃料大致仍有以木为薪,因此《齐民要术》中,种植榆树,除了树材可作器物,岁岁科简剥治之工,指柴雇人,十束雇一人,无业之人争来就作卖柴之利,己自无赀,据原注估计,一束三文,万束三千贯,荚叶在外,也可卖钱。此外,种植白杨,其恶枝也作柴卖。载种柳树,除了椽材外,百树得柴一载,每载值钱一百文。与榆树柴价相比,一载可以有三十三束,大约是一辆小车的载重。又据同书引陶朱《公术》,种柳千树则足柴,岁髠二百树,一年的用柴即够了。根据这些数据,一年烧柴的费用是二万文,当时物价,柞橡的屋椽,十年中椽,一根价十文,二十年中椽,一根值百文。以此类推,柴价相当昂贵。一般人家大约用动物干粪及稻草麦秸为薪,例如《齐民要术》作酱法,所用燃料“取干牛屎,圆累,令中央空,燃之不烟,势类好煤炭者,能多收常用作食,既无灰尘,又不失火,胜于草远矣”。征之现在的中国生活,北方用粪干麦皮,南方用稻草糠谷,仍在不少人的记忆的。







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 楼主| 发表于 2008-8-6 02:41 PM | 显示全部楼层

世界史与中国史(上)



九四 中国史的分期:中国之中国

  梁任公在民国初年曾发表过一篇《中国史叙论》,作为中国通史的纲领。在叙论中,梁将中国史划分为中国的中国、亚洲的中国及世界的中国三段,兹摘录原文如下:
  第一上世史。自黄帝以迄秦之统一,是为中国之中国,即中国民族自发达自争竞自团结之时代也。其最主要者,在战胜土著之蛮族,而有力者有其功臣子弟分据各要地,由酋长而变为封建。复次第兼并,力征无已时,座乃由夏禹涂山之万国,变为周初孟津之八百诸侯,又变而为春秋初年之五十余国,又变成为战国时代之七雄,卒至于一统。此实汉族自经营其内部之事,当时所涉者,唯苗种诸族类而已。

  第二中世史。自秦一统至清代乾隆之末年,是为亚洲之中国,即中国民族与亚洲各民族交涉繁颐竞争最烈之时代也。又中央集权之制度,日就完整,君主专制政体全盛之时代也。其内部之主要者,由豪族之帝政变为崛起之帝政。其外部之主要者,则匈奴种西藏种蒙古种通古斯种次第错杂,与汉种竞争。而自形质上观之,汉种常失败,自精神上观之,汉种常制胜。及此时代之末年,亚洲各种族渐向于合一之势,为全体一致之运动,以对于外部大别之种族。

  或问曰,此中世史之时代,凡亘二千年,不太长乎。曰,中国以地太大民族太大之故,故其运动进步,常甚迟缓。二千年来,未尝受亚洲以外大别种族之刺激,故历久而无大异动也。唯因此时代太长之故,令读者不便。故于其中复分为三小时代焉,俟本篇乃详析之,今不先及。

  第三近世史。自乾隆末年以至于今日,是为世界之中国,即中国民族合同全亚洲民族,与西人交涉竞争之时代也。又君主专制政体渐就烟灭,而数千年未经发达之国民立宪政体,将嬗代兴起之时代也。此时代今初萌芽,虽阅时甚短,而其内外之变动,实皆为二千年所未有,故不得不自别为一时代。实则近世史者,不过将来史之楔子而已。 

  梁任公分期,以种族交涉与竞争为着眼点,也隐隐在封建、帝制及立宪三种政体,作为三个时代主要政治形态。本文将借梁氏分期,稍作修正补苴,以明中国史演变的几个大关键。

  第一期的起点,在考古学上,当是新石器时代。中国的新石器文化,事实上已不是由中原发源,而逐渐辐射到四方的局面。虽然以今日所能掌握的考古资料看,各地区的新石器文化出现时间,仍以中原地区的磁山--裴李岗文化为较早。但是,东方渤海边,南方长江三角洲,西边关中以至陇右,长江中游三峡以下,以及北方的草原上,都各有源远流长的新石器文化,其个别文化的特征显而易见,并非由中原文化的余润波及。到了新石器文化的晚期,公元前第三个千年时,由于长期的交流与接触,中国各地方性的新石器文化,逐渐趋于一致。由其异处而言,各地的文化仍各有特色。由其同处而言,任何两个领近文化之间的差异已难有界限。自东徂西,自北徂南,中国各地的文化差别,由此端到彼端,仍有极明显的差别,然而在任何一条横纵延线上,找不到明白可认的分界点。因此,二十多年前,中国考古学在未能确立各个地区文化的特点时,曾有龙山型文化的通称,以描述中国新石器文化的晚期面目。其实若以若干共同特征的出现而有龙山型文化的命名,则各地晚期的新石器文化的确具有可以称为原中国型的共同面貌了。

  由新石器文化基础上涌现的殷商文明,无疑已是明白可稽的中国文化,其特点例如:食物为黍稷与粮米为主,衣有纺织品,住在夯土与木建构相结合的建筑,青铜器由新石器时代烧窑技术发展而来的礼器传统,宗教是以巫为中心的天人相通,社群以亲属群为核心,并由此发展为祖灵的崇拜,文字是中国特有的文字系统,其来源可以上溯新石器时代的陶文符号等。凡此,都是后世中国文化特质的渊源。

  不过,中国的文化之成为中国文化,当在中国地区主要人口发展了成群的共同意识之后。殷商的国家仍视别的群体为外人,仍是种种的敌对团体,殷商的“帝”,也未脱宗神与部落神的特征,只有殷人可以崇拜与祖灵相通的“帝”,也只有殷人会蒙受上帝的降福。殷商国家逐步扩大,自然也将殷商文化圈相应的扩大,而包容了其邻近的文化群。殷代"新派"的祭祀,其对象不再局限于殷人的祖灵及原有的若干自然力。这一番扩大,毋宁是走向普世文化的一个重要步骤。

  真正将宗教信仰推向普世化的工作,当在殷周交替之际完成。周人伐商成功,将“天”的威灵,赋予了道德的裁判权,周人拥有天命,因为上天降监,在各邦中选择了周人为中国的统治者。天命唯德是亲,是以天命靡常,甚至受天明命的周人,也必须时时警惕,不得失德,以致失去了天命。周人的天命论加上由外婚制建立婚姻关系,周人可以包容与接纳所有的外族。周王众建亲戚,作为周人秩序的藩屏;这些封建网中的诸侯,也多与当地原居民发生婚姻的关系,也一样包容与接纳各地原有的文化传统。在周人的诸侯圈中,文化的二重与多重性,不但容忍原有文化的存在,而且开启了文化融合的机缘。由此形成的华夏文明,继承了前世,也融铸各文化为一体,以天命为普世文化的基础,以周人的封建,扩大亲属为普世的政治体制。

  春秋战国,列国交争,普世的文化却未因交争而削弱。一方面,华夏文化圈不断向四周扩散,甚至将问鼎轻重的荆楚也卷入了华夏文化圈。另一方面,各国政治体制一步步摆脱亲属血缘的约束,走向以王权与官僚组织为基本形态的新国家,其普世性格也因此日益加强。孟子所说,“天下恶乎定,定于一”,其表现的意识是期待普世秩序的一元化,儒家的意志,由敬天法祖,而变为仁与孝,而发展为仪与礼,也一步一步将普世的天命,推向普世的人文精神。

  任公以秦统一天下,作为“中国之中国”的完成;其实,秦汉帝国四百年的融铸,才终于将“中国之中国”完成了最后的定型。中国是一个普世的秩序,由一个普世的文化笼罩,政权由天命获得合法性,也由天命约束而为规律。文官因察举而来自全国,经济由精耕农业及市场交易而纳入同一个全面的系统,儒家的人文精神,辅以道家的自然,肯定了这个普世秩序的意义。




九五 中国史的分期:亚洲之中国

  “亚洲之中国”,其初萌正在“中国之中国”已是完备的时期。匈奴与西域固然已使中国不能自外于东亚异质文化的交往与接触,但是这两个文化圈本身的威力不大,未足以歆动中国的普世文化,而且,至少在政治经济方面,反而肯定了中国文化的自足性。中国普世文化的危机,不在萧墙之外,而在其体制之内。普世文化的文化传承者,原本是古代出现分化的祝宗卜史,转化为战国时代的士,再转经为汉代的儒生,儒生是政权的官员或其候补人,也是正统意念的代言人。学术正统地位,便不免于学术的繁琐化及思想的教条化。学统与政统合一,造成道统与法统的观念,也导致文化传承者自居为“贵族”的统御地位。普世文化逐渐使普世政治秩序(普世帝国)仰伏后者的政治权力,以维持其意念上的独尊与专断。这样的普世文化,当然失去了继长增高的生机与活力。反之,中国普世文化以人文精神为基础,其传承者(儒生)之中,原有以理性界定理想秩序的传统。于是此辈遂因对现实世界的不满,或则采取抗议的行动,或则提出怀疑的质难。这些反抗,在子之室,操子之戈,原有已经僵化的普世秩序,当然更显得无力延续了。
  “亚洲之中国”的登场,须在东汉崩解之后。一方面,各种外族入侵,造成了南北朝分裂的局面,颠覆了普世帝国的原有;另一方面,佛教传入中国,更使中国原有的普世文化也面对严重挑战。经过南北朝的中古初期,普世帝国经过修正而重现为隋唐的秩序。充其实际,五胡入中华,也多多少少均接受了中国普世帝国的意念,因此在隋唐的中古后期遂得第二世普世帝国。然而,自从三国以后,迄于明清,其实中国的普世帝国,未能再回到第一次帝国时代的单质性,三国南北朝及五代时,固然中国都有多个政治单位并峙,即使在号称大一统的隋唐两朝,中国天子也有天可汗的名号,而突厥回纥,也力足以与中国抗衡。宋代则与辽、金、蒙古、西夏、大理同时各占有中国的一部分,也都拥有皇帝的名号。明代始终有蒙古及女真为对手,清代则以两元体制兼抚中国及蒙藏地区。而中国的外面,日本、朝鲜及中南半岛列国,虽在中国文化秩序的边缘,在政治上其实并不真正属于中国华系(其中,三韩首有不短的时期,至少在名义上是中国秩序序的一部分;实质上则终究是独立的客体)。因此,梁启超公认为中国实已是亚洲的中国,可谓言之成理。

  文化方面,佛教与儒家意念由相激相荡而至融汇消化,表面上中国又回到中国之中国的一元,事实上则释老相合为一橛,儒家为另一橛,中国的文化意念遂长为两元的。至伊斯兰教、尼斯特里派景教以至蒙藏的喇嘛教,也使中土儒家,面对多种的挑战,只是这几家均未能如大乘佛教之分庭抗体而已。梁启超公所谓"自精神上观之,汉种常制胜"之语,也未必全然为真。

  这一时期的文化传承者,仍以儒生为主流,社会流动性较强,经济仍以精耕农业及市场网为其特色。于是,中国已是"亚洲之中国",中国人自我投射的身分意识,却停滞在"中国之中国"的境界。自我认同的身分与实际扮演的角色,其实已经脱节。中国人的心态,与实际角色脱节一千多年而不自觉、不自知;这一历史上的特殊现象,当归因于人文普世文化的涵盖太强,以至中国人不能发觉外来文化的挑战与冲突;也当归因于政治上普世帝国并无明确的主权观念,边界也极为模糊,九服的同心圆,足以位置任何政治单位。因此,“中国之中国”竟长期遮掩了“亚洲之中国”;中国政治体制中,遂有种“朝贡”与“抚夷”的观念,以自欺自娱。如以艾力克生人格成长的阶段论考察,中国的结夏文化性格,因其涵盖性之广博,遂不能更进一步,使中国人学习与中国同侪平等相处之道。这一现象,在中国的未来言,是喜剧?抑是悲剧?颇难有一断言。




九六 中国史的分期:世界之中国

  “世界之中国”的阶段,梁启超公置之于乾隆末年,自然是以海通为断代的据点。实则这一时代的起点,也未始不可更往前进。以世界史的角度看,欧洲的大开拓,当由15世纪新航道的开辟为一纪元。在中国的明代,太平洋已是黄发儿行船走马的舞台,国际性的海盗活动,纵横三大洋,中国沿海的倭寇及此后欧人的分占南洋,都不过是这一长期活动的绪余。日本卷入这个漩涡,也当上溯到16世纪。利玛窦以下耶稣会士,不但带来了天文历算,也带来了西方火器及西方科学。明代为此实际曾有过一次小型的科学革命;其余波所及,甚至可包括明末清初诸贤的观念,也毋宁为19世纪知识分子的新思潮开一先河。

  到了19世纪以后,中国原有普世文化的自我投射,终于显露其虚弱不能适应的缺隐。中国若在“亚洲之中国”的阶段,即能发展与其他政治体系的平等其存的心态,也能发展对其他文化体系的尊重与认识,则中国在进入多国多文化的世界时,大致不必如此张皇失措,因为心理上一无准备而一败涂地。

  中国失败之余,到抗战时期,绝大多数中国人才认真人的体认国家主权的意义,也才明白了列国相处之重要。

  历史的悲喜剧总是弄人不尽。今天的中国人终于体会了中国只是世界一部分;也体会到在人类缔造的文明中,中国文化不过占了一席而已。可是,今天的世界却在急剧的缩小,人类各文明之间的交会,已势将汇合为一个共同的人类文明。今日世界事实上正在缔造一个“地球之地球”的普世秩序与普世文化。这是一个辩证式统一;中国过去在“中国之中国”阶段,以人文精神为主导意念发展为普世秩序与普世文化,在下一阶段,中国的经验,中国的悲喜剧,将又可为今日世人历史发展作为借鉴。梁启超公“近世史者,不过将来史之楔子而已”一语,实为智者的慧眼。




一二一 异同、交会、动能

  要将一个国家或一个文化的历史放在全世界的圈子里时,有两个特征:一是比较,一是发展。从比较的角度来看,实际上当我们提到每个名词之时,就已经是在做比较。如:我们用到“封建制度”、“民主制度”、“专制极权”等这类字眼时,基本上,我们已经不自觉地在做比较工作了。当我们不自觉地将一个国家发展的制度与另一个国家发展类似的制度相比较时,往往便便忽略了这些名词适用的范围于此是否恰当。虽然我们做了这些不自觉的比较,但却不能更精细地加以区别与界说,这是做比较研究最容易发生的问题。最显著的例子,便是拿一个固定的发展模式硬加在任何一个未经同样研究或同样解释的文化体系之上。这种便是在做不自觉的比较,甚至于在做自觉的比较时,因为不谨慎,没有精密地加以界说而产生的弊病。但如果我们好好地做"比较研究"时,有两个方法:一是比“同”,一是比“异”。世界上没有两个事物完全一样,所以可以取其同处或异处来谈。但常常做比较研究是用比同法。事实上,取其异点的比较法所获得的启发未必比取其同处所获得的少。(以“比同”的例子来说,“封建制度”在日本、中国及西欧固然有若干相似点,但相异点也不少。)但往往我们不自觉地便注重它的“同处”而忽略了异处。在提到相类或相同的制度时,我们往往只以为两个相类的事物应该有相似的前因及后果,这是“比同”常有的弊病。而举“比异”的例子,如李约瑟是中国科技史的专家,他提出为何15世纪后在中国没有产生近代科学,这就是以“有没有产生”这个比异的观点来讨论。这个问题属于科技史,也属于文化史的单位,直到现在还没有很好的解决方法,但我们若贯彻“比异”这个角度来讨论此问题时,我们也可以提出,为何文化制度在中国能发展得那么早、那么复杂,而在西欧,直到现在也还没有发展出像中国那么复杂的一个制度出来?这两个问题都是比异的。往往在比较差异时,我们会不自觉地有个假定,即发展多多少少根据类似的逻辑。即国家发展到一定规模的时候,它应该有文化系统,这个假定是设于第二个问题之后。而这时我们便得考虑这个假定是否必定成立?同样在李约瑟提的问题中,我们也得自问:为何非要有科技不可?逻辑为何一定得产生?为何到达一定的经济水平时该有科技的产生?换言之,即文化的一个角度与文化的另一个角度之间是否有必然的相关性、逻辑性?经济制度与科技之间有没有必然的关系?更细密一点说,即科学与技术之间是否有必然相关性?这些问题都是“比异”时容易忽略的,但却是必须注意的问题。无论是比异或比同,当我们用这种比较方法来做更细密的推敲与思考时,我们会发现,每一个文化发展的趋向、方式及型态,并没有一定的线索可寻。这些线索或步骤都在人自己每一代所做的决定上,而每一代都有它自己一个新的决定。后代是抹煞不了前代所做的决定后造成的事实。假如说中国的文化已经决定将最大的主力放在统治结构、社会关系上,而做了这个决定以后,其子孙便很难改变,这也就是所谓的基本性格问题。做比较研究的结果,会使我们发现一些文化的基本性格在哪里、一些文化的基本转捩点在哪里?转捩点可分大、小两种,大的转捩点是突破,小的转捩点是转换。做比较研究便可使我们发现每个文化的转捩点的所在,及转捩点它承先启后的过程及方法学。也可以由此看出整个世界历史是几条不同的轨道,怎样在其中错综复杂地交合成几条单独历史的演变、几条历史的河流。这就是靠比较研究来找出历史河流的流向、流量,借此来肯定历史河流的方向、途径及质地。这是我们研究世界历史的第一步工作。既以历史河流为比喻,我们可注意到第二个问题,即除了做比较研究以外,我们还必须注意河流与河流之间的交会、分歧与彼此之间的干扰。换言之,就是我们必须讨论文化与文化之间的接触与相互的影响。我目前所从事的比较研究工作最重要的着眼点就是--文化与文化接解时,发生了什么事?如:两河流域与爱琴海文化接触时,地中海东岸发生了什么现象?又如希腊接受大陆的影响;罗马世界接受了基督教后,印度世界接受了伊斯兰教后,中国接受了佛教后,他们发生什么现象?这些都是所谓的“交会点”。对于这些交会点是不可以轻易忽视的。而最后一个交会点,便是近代。西方基督教传统,发展到重商文明,又在近代侵入别的文化世界,在别的文化世界发生了什么现象?这并不是一个文化在交会点发生了什么问题,而是一大串交会点发生的问题。讨论到这种交会时,我们可以看见,在一些交会点上,是否可归纳成若干一定的型态--如它们有没有抵拒,或接纳、重叠的型态?有没有确定的方向可寻?此时,每个文化河流的基本性格便显现了出来,有的容易接受、融合,有的则否。只有在比较研究工作上,才可以使我们看到,哪些文化接触时所发生的反应是秀特殊的?哪些则否?在中做一个历史文化研究的学者往往会将一些特殊的现象视为普遍,而将该视为当然的平常现象视为特殊。唯有做比较研究时,才可以免于这种流弊。例如,佛教的进入中国,中国的接纳;与伊斯兰教的进入印度,印度的接纳,这两种情形便迥然不同。这当然可归结到佛教与伊斯兰教基本性格的不同;印度前期文化与中国前期文化的基本假设要件与取舍的不同。唯有如此,我们才可以看见,中国与印度那样的选择并不是常态的。这样我们才能发现每个case都有它本身独立存在的本质。所以,该推究的是它的因果而不是它的模式。这就是做比较研究的第二个问题--用“交会点”来做比较研究。
  第三个工作是,一个历史河流本身在它流动的过程中,我们可以看它转变的方向,重生的力量,有时候可以看它凝结成什么样的制度。当然,一个制度由新生到凝结的过程,纯度愈高愈好,内部和谐性与坚固性愈高愈好。但,如儒家在中国的发展,往往一个制度发展到很完美的地步时,同时也失去了弹性,失去继续挣扎的时间与空间。我个人在研究古代文明时,发现印度文明中有几个Harappa文明,在印度河流域有两三百个据点,都发展得很完美,纯度与和谐性都很高。但当雅利安文明侵入时,它相对地因僵化而不能适应,在面对新形势时不能够产生新的调节作用。因此,在做比较研究工作时,除了比同、比异,比其内容与交会点,我们还要比较它的dynamic(动能)。它内部的情况愈复杂,动能就愈大;情况愈单纯,动能就愈小,这是我上人所推演出来的观察结果。做比较研究就是视整个世界为一盘棋。人类过去的所作所为,有些是自然而然发生的,有些却是当代的人在当时、当地所做的决定而使其如此地发展。以此为基础,才能对每个文化本身单一发展的过程、特性有更深刻的看法,对世界历史才能有整盘全体性的了解。




一二二 印度难以统一的一个原因

  印度河和恒河流域地区位于印度次大陆上(包括今天的巴基斯坦),两个河域一边是印度河流域,就是我们经常说的五天竺,另一边是恒河,两条河并不怎么能相通,而两条河的外面绝大部分是德干高原,又干又热,往北是喜马拉雅山,西北方向,兴都库什山在这边和帕米尔中间形成通道,一直连到中亚细亚这一带,在胡马南下时无险可阻。印度河和恒河流域的气候热而湿,植物也容易生长。这是世界上土壤堆积最厚的地区,但它的资源却不足,新石器文化所需石块来源,主要在兴都库什山,而印度河流域距离较近,所以印度河产生哈拉本文化,有点类似城邦,猜想大概是两河移过来的文明留下的影响。可是哈拉本文化有个很奇特的现象,其文化的一致性极强。一个遗址可以大到几万平方英尺,小的有千把平方英尺,但不论遗址大小,布局都很像,一边高一点的,上面有神庙与仓库、公共集会场,另外一边平原上靠河的地方,是居住的地方,有街市与民方。由遗物的图形与纹饰看不出遗址与遗址间有严重差别,哈拉本文化兴起很快,消失也很快,原因大约即在一致性太强,太过整齐划一了,而无法适应新的要求和新来的挑战。当然有关哈拉本文化消失的推测很多,如瘟疫、战争等等都有可能。但我认为从西北口进来的征服者才是主要的原因,这些征服者包括有亚洲人和印欧民族的祖先雅利安人。哈拉本文化所代表的是农业地区的小村落,因为植物成长太容易了,所以不用走向精耕的趋向,农具极为保守,耕作方式也极为保守,长期保有一个个单独的地区。印度是割裂的次大陆,不是很完整的,河流漫流的下流被小河流切割成一块一块,中游以上的支流虽多,但不能变成通畅的交通通道,反而成为隔绝的障碍。一个一个村落,全区都是割裂区域的小农区,破裂性很强。再往南走是被德干高原分隔的个别地区,交通更不方便,印度次大陆上显著的缺少统一的条件。为什么冲积平原上有这样大的割裂性?原因是河流受到季节性雨季的影响,雨季一来水量充沛,水流洪大。不但不能顺河交通,连跨河都难,所以竟因河流造成了割裂性。印度西北暴露,无法与中亚细亚隔开,而中亚地区干旱,生活条件差,当粮食缺乏或是气候改变时,中亚的人就长驱直下侵入印度,因而在印度次大陆上有一波又一波的征服者进入。大概从西元前一千六百多年开始,至少八百年中不断的有侵略者入侵。第一波侵略者变成主人,不与当地人混合,第二批来的人又不愿意与第一批混合,一波又一波的进入,造成一层又一层的阶层性。纵的方面讲是阶层化,横的方面讲是割裂经。到今天印度的国家与社会仍不能摆脱这些特征。印度没法统一,因为每个地区的地区性太强烈,即使小地区的统一也经不起外来的刺激,人种上有很大的不一样,这种割裂性和阶层性是到今天还难以有效统一的主要原因,也是没法扩展的原因。印度宗教文化可以扩展,可是国家不能扩展。每一次印度有大帝国出现时有两大特性:第一是由外来民族建立的,第二是帝国没法延伸到别处去。但印度文化没有尼罗河流域的排他性,吸收性很强,变动性也大。一方面印度文化有地区的分歧,另一方面变动性很强,新的、外来的东西可以生根,不管是伊斯兰教文化、英国人、蒙古人带去的东西都可以生根。



一二三 埃及文化经不起扩张

  埃及位处尼罗河流域狭窄的河谷,两边都是石灰石山崖,此外就是沙漠。这块地方新石器时代的遗址并不多。尼罗河谷的人利用冲积平原上的土壤来发展新型的农业。其中最要紧的事就是保有每年冲积的同一地方可以继续耕作,于是出现集体的所有权,因为个别的个人没有办法宣称这块地是我明年还要种的。在集体所有的原则下,每年重划土地,才能保有这块土地的使用权,这也是一种组织的需求。两河的组织需求是要获取新的物质,而尼罗河的需求是要在同一块土地上保有长期的使用权。尼罗河作为交通路线是非常便利的,使上游下游连接为一体,易于一统天下。对外却有很难跨越的阻隔,所以对内的认同很容易建立,这种情况之下造成尼罗河谷自成单位的现象。于是古代埃及人感觉到自己是选民,上帝造了这个地方给他们住的;他们自负甚高,而且认为神圣王权和神的世界是不分开的,除了神圣性外,古埃及文化也有排他性。他们以为没有别人应该享有埃及人所受的权利,同时也不去学别人的东西。这种群体缺少可以扩展的潜能及愿望。但等到需要扩张的时候,则是与两河地区的国家有了接触时,别人打到门口来了,或是自己具有足够的力量要去获取别人的资源,就不得不来往了。对埃及人来说,扩张等于文化自杀。因为扩张,埃及文化丧失了他的选民性及自信心,以至变得无所适从,这样一种不能扩展的文明扩张太多或太快,或是外面的人进来太多,遂难免就灭亡。今天的埃及文化并不是古代埃及的后代,而是两河的后代,人种上虽是古埃及的后代,但文明已经消失了。埃及文化是排外的、自负的,也因此失败了。




一二四 两河流域人群结合的方式与普世帝国

  现在我拿几个主要的古代文明来观察他们的发展过程。第一个是两河流域。两河流域是位在底格里斯(Tigris)河和幼发拉底(Euphrates)河之间,为什么我们用“美索不达米亚”(Mesopotamia)这个字呢?这个字是水中央,这两条河上游发源很近,中间下面稍为远一点,更下游又接近以至合成一个三角洲(delta),中间这块就称为“美索不达米亚”。这块地区是面积并不很大的冲积平原,从札格洛斯(Zagros)和安那托利亚(Anatolia)两个山系冲积下来的泥沙和消漠里刮过来的沙合在一起而造成。当然我们谈两河文明的范围不该只谈美索不达米亚,旁边的山地即地中海末段的山地也该包括进去,不过文明出现,形成城邦,是在两河流域,所以还是以这里作为美索不达米亚的腹地。腹地数百里内没有丘陵,没有石头,往下挖也挖不出石头,要石头就得上山,到安那托利亚或是到伊朗的札格洛斯,或是到黎巴嫩去找石灰石。美索不达米亚的下游是三角洲的冲积平原,也是沼泽地,河流缓慢得找不出河道,长满了“阿拉伯苇草”,可是河中与沼泽地带,水产还相当丰富。要在这种生活环境下生存并不容易,热风常常吹袭,山上冲下来的雨水并不稳定,旁边山坡上本来居住环境相当好,可以种植麦子,但是日久地瘠了,就只好移到河域来。各位过去念到的“肥沃月湾”,其产月湾一点都不肥沃,荒凉不堪,连造房子的材料都没有,除了泥沙还是泥沙,两河文化的人们要在这个情况下,突破新石器时代的天然环境,另外创造一个环境。这地方最初出现的村落遗址并不很大,可是慢慢地村落与村落之间发生联盟,因为有许多工作是要大家一起做,做石器的石头,需要从远处取得,长途获取原料是很重要的工作。先是取硬石头,后来则是为了获取铜、锡、木材,而作长程的贸易。他们发现一个两个村落应付不来,只有大家合伙派人远征,派出去的远征队所带回来的东西是大家用,不是只有他们几个要用而已。远征队出去时所带的食粮和家里的生计都是大家供给的,所以带回来的东西也不能待价而沽。于是为了大群体的共同利益就构成了超级村落。超级村落就是后来城邦的前身。城邦之成为国家,则是附近若干小一点的城邦屈服于大一点的城邦之下。从第一个王国的出现,可以看到大城邦和小城邦之间,存在着隶属关系,不完全是一字并肩的地位。换言之,就是人类感觉到需要拿团体的力量去获取资源,而这些资源有些是远征队带回来的,有些是集体交换的。但是拿什么东西去交换?种粮食、捕鱼……再以交换本地缺少的物资。长程的交换为贸易,在美索不达米亚是很重要的一点。其中神庙是最大的“贸易公司”,神庙派最多的人出去,神庙也是银行,也是屯聚与分配粮食的中心,城邦里真正的生产交换关系是以神意象征的集体利益。资源共享是分配最主要的事情,最早的泥版文献之一就是神庙分配物资的记录。这种国家的特点就是共享的与合约的。合约造成民主的现象,反映在神话里就是他们的神祇常常开会,譬如有个神说我要毁掉那一座城,而那座城的神说不行,于是大家必须会议决定,神的庥会也一样有派系之争,开起会来热闹得很,一定要大家多多少少的取得协议才能执行。神的会议就是人间会议的反映,人间的城邦有长老院和市民大会,这种城邦的民主结构是由于生活需要而来的,这是人类历史上很特殊的现象。

  这种城邦的人群结合原则是什么?不是亲缘,而是合约的;它是地缘的,因为它有个中心,以城邦本身为中心,地点固定,当地财富的收集也固定。地缘性可以扩张,因为它是合约式的、共享式的,可以一个城邦与另一个城邦联盟,可以许多城邦联盟成一个国家,甚至可以从王国变成帝国,到最后可以统一两河,并超越两河到达以外的地区。这样的团体有扩展的潜能,每次扩张的过程中,又都要有新的合约、新的协议和新的共享,包括神与神重新订定的关系,本来不相干的两个城市可用神与神之间拟定的新关系结合成一体,如有些神的地位升高,升高成新的大神,或则新被征服者要接受原有的大神作为他的保护神,也把新被征服者的神容纳在神的系统内,这整个过程有可以扩展的潜在可能,可以继续不断扩大的,到最后可成为普世帝国。中东最终所表现出的普世帝国就是波斯帝国。




一二五 以色列与犹太文化

  以色列蕞尔小国,面积不过与美国的新泽西州相仿,也与台湾在伯仲之间,而且大半为贫瘠的干地,人口只有三百万多一点,国小人少,却能卓然自立于强邻环伺的包围圈中。论民族,犹太人在语言及体质两方面,都属闪族,原与阿拉伯人是同一族属,例如:阿语与西伯来语的问候语“夏隆”还出于同一定根,发音不过卷舌与不卷舌而已。但是数千年来,犹太人是一个独特的民族,不与闪族其他支派旅进旅退。凡此,都属于历史上罕见的特例,只能归之于人定胜天。犹太人硬是在种种不利的条件下,硬闯出自己的历史,不断的肯定自己的存在。人类历史上如果抽出犹太人的成就,不仅欠缺了马克思、佛洛依德、爱因斯坦的名字,连整个西方文明源头的基督教文化,也将不见。这一个小小民族也就足以自豪了。
  犹太人之能够做到这一步,答案仍须从犹太人的历史中去寻找。以色列的位置,在古代是两河流域与埃及南北两大之间的通道。俟希腊罗马与波斯兴起,东西争衡,以色列的地现位置又在海陆交接处。这是四战之地,中国古代战略名词称之为“午道”的交点。在这一地区,自古有不少民族来往。在古代以色列建国之前,此地有过别的国家,在古代以色列覆灭之后,此地也有过不少别民族建国。古代以色列在覆亡以前,不过中东若干小国之一;甚至在大卫与所罗门两大名王的时代,以色列号为兴盛,也至多当得了中东的第二级强国,论文化与武力,都不能与南北或东西的头等大帝国相提并论。

  犹太文化之脱颖而出,不在其鼎盛的时代,而在其艰难困苦的时候。犹太教的一神信仰,诚然为古代中东各族中绝无仅有的特色,然而其由一神信仰的基础发展出一套犹太人特有的伦理与人生观,也是在宗社覆灭之后。犹太人自从所罗门王的子孙分裂祖业,一分为二,国力骤衰。此后一亡于巴比伦,再亡于汉斯,三沦为希腊的属邦,接着被塞琉西王朝及罗马帝国统治,在罗马手上,耶路撒冷夷为平地,犹太的孑遗从此四散流亡,达一千九百余年,直到1948年才得以重建今日的以色列。每一次亡国之后,犹太人的悲痛之余,却也反省自己的遭遇,最后归结为上帝对自己的选民,有特严的考验。各种耻辱与苦难,都是上帝磨炼犹太人的德性与能力。秉此信念,犹太人父以教子,长以教幼,莫不加意培养训练子弟刻苦勤奋,在种种逆境中求生存。犹太人家教严,凡有犹太友人者,都熟知所谓“犹太妈妈”对子女的鞭策与督促。千百年来,犹太人以返乡建国的愿望。老实说,那一块土地土壤贫瘠,世上更好的地方比比皆是。这一番返乡建国的憧憬,其实是犹太人自我鞭策的象征而已。今天,以色列已在故土再建,却又有强邻虎视鹰睨,遂使犹太人依然必须鼓足了勇气,以在危局中求生存为目标,究其实际,仍是在艰难困苦中,继续保持其文化的韧力。

  犹太文化的韧力,不是单纯由上帝选民的信念而来,国亡家破,流离四散,犹太人没有了自己的政府与法律,犹太教的教师(拉比)们,一方面希望自己的同胸仍在犹太的律法下过日子,另一方面又不能不顾及避难侨居地的风俗与法律。于是早在公元70年,耶路撒冷夷为平地的那一年,一些教师们就组织了研究律法与讨论律法的学院。连续四百年之久,律法在教师们手里不断的修正,也不断调整;后面三百年则又加上解律的注疏。这一大批律与疏,遂成为犹太人在客地生活的行为准则。各地的学院与教师,继续不断通信,往复讨论,使律法保持原有的精神,却又不断调整修正,以适合当时当地的情势。既然犹太人已没有自己的政府执法,律法是否可行,只有全仗理论的说服力了。因此,犹太人在散居各地时,他们的宗教及传统,却能渐渐走向以“理”服人的方向,而不是仗国家权力来建立权威。这种以“理”服人的习惯,可能是犹太人在学术界往往出人头地的原因--学术上的是非,也只能以“理”服人,不能以势力来压人的。

  以色列的复国运动,颇得力于这种论“理”不论“力”处,固然犹太人也常有以暴力和手段的时候,在古代如耶稣的大弟子西门彼得就是奋锐党的一员,在近世,如比金就曾是恐怖激烈组织的行动员。同时,在用武力为必要时,以色列也从未放弃武力。犹太人不会是甘地的信徒。不过,从大原则说,以色列的政治仍以“理”为先。1919年以色列复国运动领袖魏兹曼与阿拉伯费赛王子签了合约,自此开始,犹太人不断运用时机,经由各种各样的条约及协议,为以色列独立建国争得一步一步的进展。1967年,我参观以色列国会,当时六日战争方过,国会中照旧有若干在野党的议员,责备以色列内阁用武力太早,用武力太过。今年元旦,我们的古史讲座会放假一日,外来的客人都去参观旧城。约旦王已兵败十六年,圣城已纳入耶路撒冷市的行政系统内。可是根据旧日的约定,圣城中的伊斯兰教金顶寺及附近地区归约旦王管理,是以金顶寺仍由约旦兵士守卫,连旁边的博物馆也是约旦领土。犹太人认为金顶寺恰巧建在犹太教“至圣所”的地点,一日金顶寺在阿拉伯人手里,犹太教徒就一日不能进入“至圣所”祷告。因此,不少狂热的犹太教徒,尝试用武力驱逐约旦卫士,每次防卫金顶寺的武力,竟都是以色列政府的正规军。以色列的老百姓言下甚为不平,嘲笑他们的政府,花纳税人的钱,用以色列子弟来阻挡自己百姓夺回圣地。今年年初,以色列的报纸上最热烈的辩论,也是在于以色列由黎巴嫩撤兵的问题。以色列的比金,能与埃及强人萨达特协议和平,拱手让出富于石油及铜矿的西奈半岛,固然是形热使然,和比战贵,而比金说服国的内的异议,也还须仗说“理”一途。以色列的议会中,大小党派十余个,开会时的辩论唇枪乱剑,激烈无比。不论当年老妈妈梅尔夫人,战时独眼英雄戴阳,任何人都须时时在舌战中求取信任投票。以色列人虽然都是犹太人,却来自世界各地,各群的利益及观点迥异,国会内小党林立,也正是因此而产生的现象。这种情况下,单以爱国热情来号召团结,可以收功于一时,却难持久。以色列国会吵吵闹闹,而张能团结一致者,民主讲理是其最主要的原因。大凡一个国家,在危急时,可以倚靠天纵英明的领袖,以其个人的威望维系国命。若真要长治久安,表面上看来最没有效率的民主讲理,反而是最能生效的力量。




一二六 西方世界中国家与社会的关系

  国家与社会之间有几种型态。例如法国是个国家权力极强的国家,社会权力几乎没有,自从黎希留和马萨琳开始就极力打击社会势力,直到戴高乐时代,基本上国家权力绝对高涨。法国国家权力十分中央化,由于法国是从巴黎为中心而成长的,因此地方没有力量。虽然在这个国家内有一个极为制度化、极为工具性的文字组织,但是这个文官组织没有儒家意念,甚至没有基督教意念,只是纯工具性,哪一个人抓住文官组织,国家就必须听从他。拿破化可以当皇帝,拿破化三世也可以当皇帝,还可以第一共和、第二共和、第三共和、第四共和、第五共和,法国经常大乱而居然没有分崩离析,就是依靠这个工具性的文官体系。法国没有强大的社会力量,幸而文官本系有力量维持国家于不坠。
  若以国家与社会各一端排列各种政体,从国家权力极强,一点点移到仍有社会力量存在的国家是普鲁士。普鲁士的建国是由许多单位合并起来的,因此各地都有地方势力及社会势力。普国的缙绅(容克),相当于中国的士绅,但中国的士绅是文的,德国的缙绅是武的;就像中国的士绅一样,他们很多在地方上有钱有势,但也有些无钱有势。普国缙绅所代表的社会力量构成德国文官组织最主要的成份,然而德国的文官组织没有中国的选拔体系,只有有点类似汉朝的察举的推荐,缙绅代表社会势力,对文官体系也有一定的作用;同时国家权力并不十分的集中于中央,各邦也仍有属于地方的权力。

  再往国家--社会延续线社会的一端挪一挪,则是英国与美国。英、美的议会力量很大,国家权力相当萎缩,地方权力相当高涨。英国的文官体系比美国好,英国文官系统要考试,多少有点保障,也不能随便免职,而且英国的常务官是不随政治走的。内阁部长是政务官,部长是国会选出来的,国会又是地方选出来的,因此英国的社会力量比较强。实际上,英国的治权力是社会的行使,政权相对的微弱。美国亦复如此。美国只有治权没有政权,国家就是治权。美国的政务官都不是经过考试进来的,而是商人、企业家、律师、地方绅士从政,代表社会力量。从前美国的文官系统有分赃制的恶名,今天分赃的情形稍微好些,可是还是“转门”(rolling door)的方式,今天这个人转出去,那个人转进来,明天那个人转出去,这个人又转进来社会力量表现在文官制度上。英、美在国家权力方面萎缩,在法律方面也可睹见。大陆法系的德、法是由国家制定法律,法官代表国家来判罪,解释法律;而英、美是陪审制,由社会来判罪。

  国家--社会延续带上,几乎全在社会一端的例子是瑞士。瑞士是社会权大到国家权几乎没有了,瑞士是几个语言群合并的国家,等于没有中央政府,真正的事情由地方政府管理,可说是纯粹的社会权力当家。瑞士的中央政府是委员会,名义上是多数决,实际上是协调制。

  我从西欧近代的几种不同制度来看中国的长期演变,中国的国家与社会处于均势。其中关键,一个是亲缘团体,一个是精耕细作,一个是文官制度。不过我所讲历史上的现象,亲缘团体和精耕细作至今几乎已难以存在,只有文官体系还在运作,我们更当尽力使文官制度进一步的合理化。

  我只是想提供另一种角度,把以上的因素摆在一起来看问题。但千万不要相信历史主义,误认传统是不可改变的。我讲这三个原色,是想使研究时有线索可寻,可以看出一个国家的历程中,往往有许多可能性和许多机会,并不一定是非走哪一条路不可。




一二七 世界几大文明对生命意义的解释

  自上古时来说,在几个最古老的文明发源地区,每一地区的人类都提出了不同的问题来,那么提问题的过程也是逐渐逐渐浓缩,终于逐渐集中到一两个重要题材上,其中最重要的一个题目问的是人活着为什么?譬如说:在两河流域的古文明,他们希望寻找自己的生命意义时,他们问:人是要死亡的,没有人逃得过死亡,我们能否找到永远不死的秘诀?有很多故事在说要寻找生命的意义,要寻找永恒的生命,不过这个故事里最有名的叫Gelgamosh的故事,故事中的英雄历经千辛万苦,找不着长生不老的秘诀,也找不着为什么人要死亡的秘诀时,最后只好面临无可避免的死亡,于是,他就自己给了自己一个答案,他说:“也许我可做的事是,我的生命不能永远延续,但要让人家记得我,让人家记我曾经做过好君主,让人家记得我曾做过一些平常人不能做到的事,也让人家记得我曾建设了这么美好的城市。”这话就是中国人说的不朽--三不朽,立德、立言、立功。而这位英雄只是在“立功”的不朽之下。
  我们再看在犹太教、基督教的这条线索上,古代的文明也继续不断在问:为什么我们来到这世界?亚当、夏娃被赶出伊甸园后,他们为何还有生活的意义?在继续不断的托儿所,挣扎到后来,我们看得见,在摩西“十诫”里,犹太人得到了一个答案:我们生活的意义是“敬事上帝,在上帝的神恩里,我们活得才有意义”,所以我们生活的意义是用人的生活来体会,也表现神对我们特别的恩赐和特别的眷爱,这就是犹太人对生活的一种解释。等到耶稣基督改变犹太教成为一种新宗教时,教义就变成用“爱”与“上帝的意志” 之间画了个等号,整个一系列的基督教的道德观、伦理观,都是从这个古老的问题:我们为什么到世界上?出了伊甸园后,我们还有没有生活的意义?去寻求一个答案。

  我们再看印度教也相同,他们的问题是我们和自然之间有什么关系?大自然的风、雨、雷、电,对我们生活的影响,山川河流对我们的生命的影响?它回答这个问题,说我“人”是自然的一部分,而且我们“人”在自然里,不过是其中很小的部分,和其他的动物一样共享大环境的一部分,我们的生命意义就是寻找我们与自然间的关系,重新肯定、重新建立我们本来跟自然联系在一起的纽带,这就是印度教给人的答案。

  我刚讲的是这三个其他文明系统,寻找出来的答案。为什么我未提到中国呢?我自己是在儒家的传统之下长大,所以我认为这是自己的东西,放在后面,作为我要讨论的最重要的主题。从三个古代文明的例子可以看到道德规范、生活的意义等等,是在生活之中慢慢增加,慢慢抽衍。为什么抽衍这个东西?假使每个人都像鲁宾逊那种孤立的生活,他就不需要问这些问题。鲁宾逊最要紧的事情,是在那荒岛上怎么活下去?他也有个问题要问,他也有个问题要答,他的问题是说:“怎么样能在这个荒岛上熬下去?到最后回到文明?”为什么他眷恋文明?我们每个人不是鲁宾逊,为什么像鲁宾逊这样孤独的人,他也要眷恋文明?文明是从我们人类合群的生活里,慢慢地发展出来的东西,因为人合群,我们才发展出文明,所以人类不能离开文明过日子,也因此像鲁宾逊必要在荒岛上苦熬,熬到有一天回到人间来,大家记得鲁宾逊在他的木柱上继续不断的刻画到荒岛上有多少天了,为什么他要画?他要晓得他回到文明去时,他究竟离开了多久?他要在时间空间上都不迷失,虽然空间上他已迷失了,他到了荒岛,但是他绝不能再迷失时间,以使得他将来可以回到空间上,回到人类文明时,他晓得时空两个坐标在哪里?

  因此,人即使在孤立时,基本上也无法脱离合群的需求。我们必须合群,人能够在种种的禽兽里独树一帜,变成地球上的主人,变成万物之灵,不是靠我们天生的体能,而是靠我们能合群与合作,靠语言与文字使得我们的集团能一天天变大,也使我们共同的技艺及知识可以继续不断扩大,才使得我们经由知识的能力,经由我们集体技艺,将我们每个个人的能力结合在一起,造成了一个超越其他生物所能得到的生存力,于是我们变成 万物之灵。因此,人假如变成人,他就必须在文明及合群两个条件下才能变成一个人,才能变成今天我们所谓文明生活里的一个成员。

  自从我们得到了这个答案后,各处的人都在寻求这个答案,各处人得到不同答案,得到了各别的答案后,我们每个地区的人群,都活在一定的规范下,他的生活好像就有一定的目标。譬如说印度人,他说他的目标是“归向自然”;犹太、基督教他们说:“我们归向上帝”;古代希腊他们说:“我们是寻求真理”;而我们中国呢?可以说从商周开始,我们继续不断地在追寻这个问题,我们得到的答案是我们人跟人怎么相处?中国人寻求答案的方式,以及得到的答案、假定的答案都是根据“人是合群”的条件抽衍出来的,也就在一个人文的规划下生活的方法。再从时间的直线来说,从祖宗到子孙,时间的坐标上,我们人类继续生生不绝;在横的坐标上,我们人群的坐标上,我们从一个扩大到近邻、近亲,逐渐扩大到齐家、治国、平天下,一步一步推衍到共同的人类社会。这个坐标都是在人作为合群的群体上,我们中国人寻找的意义,是比另外几个族群寻找的意义更直接、更贴身。直接就没有拐弯抹角拐到别的上面去,贴身因为是从自己身上开始。于是在中国,我们也有一段很长的时候,我们几乎每个人都说,生活的意义在哪里?生活的意义是为自己,也为别人;生活意义是为了个人,也为群体。所以在传统文化环境上,我们生活意义大致是相当肯定的。




一二八 美国文化中的容异与存疑精神

  五年半前,海黄轮离开基隆码头,我眼看着分隔着送行人与轮船之间的海水逐渐加宽,加宽到成为不再可以逾越的一片水域。等到不再能看见岸上送行家人时,我走回房舱,把自己留美的目的用浓墨写在记事册上。当时记下的是两大条:读些近东古代史和设法医治自己的残疾。今天我若再要在记事册上记下的项目下加些字,我必须加上更粗重的一行笔迹:认识西文文化在美洲大陆上这一个旁支。这一点应该说是我留美最大的收获了。
  第一个启发我这一点的是一位叫柴勃尔的美国朋友。他大约也是我第一个交结的美国朋友了。当我第一天上课,走进东方研究所的埃及史课堂时,我发觉自己到得太早了。可是室内居然还有一位更早的仁兄,胖胖的身材,塞在椅子里颇有把椅子胀破的可能。注视着他发光的秃光,我一时猜度不到他的年纪。交谈之下,我才知道他是一家小大学的政治系主任,适逢“六年休假”的假期,特来芝加哥大学选修几个学分,使自己不致完全禁囿在自己的小范围内。课后我们又一起去咖啡间各取了一杯咖啡,谈了一个钟头。对于这一位老前辈,一个初履异邦的外国学生当然想讨教一番。等我问到他该如何读书时,他反问我是在美长住还是短住。我告诉他只是来此读书而已,他的答案是:“哪么,把读书的时间留下一些来看看你四周的人与物吧,因为你将来可以在台湾的图书馆找到这里该读的参考书,但是你回台湾后可再找不着一个活的美国社会让你观察了。”此后,我在美国的生活几乎无时不受了他这句话的影响。我愿借他这句话转赠将要出国的青年朋友们,到美国以后,别把时间都放在书本上去,也要张开眼睛,看看人家生活方式背后的精神。

  我头一堂上的威尔逊先生的课,他是美国埃及学大师布累斯台德的学生,布氏死后,他算是新大陆上埃及学的首座了。我记得在他课堂上,只听见他对这一个问题也说“我们不知道,”对那一个问题也说“我们不知道。”有一位日本来的学生听了这种“不知道”的答案近一个学期后,终于向他询问:“究竟我们知道的是些什么呢?”威尔逊先生回答得很妙:“我们知道的就是我们不知道。”(We know that we don't know!)这位日本同学颇有怏怏之色,以为先生在调侃他。我当时却忽有所悟,悟出了一个关闭型文化与一个开放型文化的区别:前者只追寻答案,后者则是追寻问题。“知之为知之,不知为不知”固是诚实的态度,到底还须以“知道自己未知”为前题的。我现在已把埃及王朝的年表忘去不少,但是威尔逊先生的这一句妙语恐怕我今生是忘不掉的。

  柴勃尔先生的指示似乎只是一张地图,威尔逊先生的那一句话竟像是在地图上划了一条指路的红线,我从此对于美国社会的观察就有准则了。我开始发觉在美国文化的后面有一大排巨人支撑这个巨大的结构。这些巨人的名字包括:存疑、尊重别人与不专断,而这个巨大的结构是政治上的民主和思想上的自由。

  我在美国曾得到一个很巧的机会,得以一偿宿愿把先天的残疾经过一番矫治。为了我的病例太稀少,芝加哥大学的骨科决定给我免费治疗,主治大夫则是美国骨科名医赫却医生。住了前后十几个月,出院入院五次,现在总算是把脚治得放回正常部位了。1957年圣诞前夕,我被推进手术房,准备妆受第一次手术。赫却医生穿扎得只剩两眼露在外面,走到我的麻醉房来,一面找手套,一面和我握着手,他俯着瘦长的身子,对我说:“我不知道你相信的是什么宗教,我不是基督徒,但我愿意相信有一位主宰的存在。你如果信教,你可以向你的神祈褥,我呢,我也向我的神祈祷。我将以全力以你矫治,但是我不说有百分之一百的成功机会。”后来在住院期间,我又有一次和他谈起宗教,尤其是他的“主宰”。他花了很多时间让我了解,他在麻醉房的话一部分是顾全我的信仰,而他自己的“主宰”则是医药科学上过去所有摸索得来的知识和理智的能力,但是他仍旧了解知识与理智的限度还仍在摸索的路上,因此他才说他没有百分之一百的把握。他始终认为真正有价值的东西,不在医药科学已知的知识,而在于那股向前摸索的力量。

  赫却医生的一位助手叫做爱克逊医生,是一个年轻的主任住院医师。整天他们师徒几位忙着手术和查病房,尤其老赫医生,似乎一天只睡五个小时,晚上十二点刚见到他,次晨六时又听见了在手术房打电话来催护士洗涤病人要开刀的部位了。只有星期日,除紧急开刀外不动手术,受克逊医生就会来病房和我聊聊天。我曾经告诉他,台湾有不少因种种不同缘故而残疾的儿童,社会上还没有注意到如何由社会负起治疗与教育的责任。他看看病房里那些由州政府付钱接受治疗的残疾儿童,问我何以中国的政府或民间集团没有想到负起这个责任;我只好以“穷”字塞责。他向我保证,若是我有朝一日在台湾能组织一个与芝大医院附设的“残疾儿童之家”一类的机构,他愿意来台湾担任医生的工作。我向他道谢,并且表示佩服他愿意为中国人服务的热忱。他却说,人就是人,不会因为国籍而改变体质的,并且说他根本就没有想为“中国人”服务,他想到为世界上一个医生不足的地域的人民服务而已。我听了他的解释,不能不为之汗颜,至今我已可以排除好几层思想中的偏见,但是我始终过不了民族思想这一道关。偏激的民族观念恐将是世界大同道路上难以跨越的一道难关。怀念老友,我不知道何日可以实现组织他所说的那种机构,但是我对他“民吾同胞”的胸襟始终是心折的。

  柴勃尔先生回到他的学校后,曾经数次邀我去访问。我也曾去过两次,那是一个中西部小镇上的一家小大学。全校不过六百多学生而已。有一次,我应邀在该校讲话;碰巧一班历史系的学生在讨论“不同文化的不同法律观念”,是一个单元讨论会的一部分。我就向他们讲了些中国古代“赏疑唯厚,罚疑唯轻”的观念。第二天,柴勃尔自己的将担任法庭的陪审员,邀我去旁听。那天的案子因为证据不能作百分之一百的肯定,陪审团只好把一个恶名昭著的流氓判无罪。我回芝城后,柴勃尔先生把法官的判词寄来,其中引经据典,引用了好些Learned Hand(刚去世不久的法学家)的话,大意则不外是宁纵毋枉四个字而已。

  美国的大学生好提问题,我自己在堂上也逐渐学会了举手发问。先生对学生的论文,或讨论报告,也是很认真的批评。课堂上是仇人一样,但是课堂下是朋友。刚辩论得面红耳赤,隔一阵又在一起喝咖啡,谈闲天,可是一触到刚辩过的题目,双方仍可以面红耳赤吵下去。在那里,先生不能以"师道尊严"四个字中足身分。我曾经在好几处小大学讲演过,最常碰到的讲题是中国的现况。幸亏我对此道弄惯了,讲时总有实在资料,所以从未被问垮过。最紧张的一次是面对七十几位新闻学院的应届毕业生,让他们盘问三小时,竟也侥幸未垮。我有一位印度朋友,就曾在一个相似场合中硬是垮下来。他的失策在于他略觉难以回答时,撒出了撒手锏:“我是印度人,印度事我当然比你们知道得多。”这句话一出口,举堂哄然。有一位美国学生站起来说:“羌德勒先生,我们佩服你的勇气。但是请你注意,我们只接受理论和证据,我们不接受任何人的权威判断。”这一首,我奉劝将出国的朋友们也该注意检点,让我们用“理”来服人,不用“你不懂”三字来唬人。

  这种容忍别人但不服从权威的精神,在华府之游时我见到了它的来源。那时我站在杰佛逊纪念堂的里面,远望是华盛顿纪念碑和林肯纪念堂,三个建筑物成为一直线。杰佛逊纪念堂的墙上镶着四块铜刻,其中有《独立宣言》及他在佛吉尼亚州订下的宗教自由法案。读着那些词句,堂外有满天晚霞,映在堂前池中,我徘徊不能离去。离堂不远,就是刚去过的档案局,那里面陈列着美国开国诸人草拟《独立宣言》及宪法时的各种草案及来往信札我那时候顿然了解了美国文化的精神基础。容忍、爱人、不专断、不盲目服从权威,这一切都是建筑在对人权的尊重。威尔逊先生,老小两医生,那位法官,以及问垮印度人的学生,都不过自小濡染其中,气质中不自觉的包含了这些成份了。




一二九 麦克阿瑟与艾森豪威尔

  我们拿近代的将领来看,第二次世界大战美国的两位大将,一个是艾森豪威尔,一个是麦克阿瑟。麦克阿瑟是天才的将领,从西点军校读书起,就是天才。麦克阿瑟是战略家,兵对他服得很,拿他当天神一样看。但艾森豪威尔是平庸的一个将军,在西点军校读书,三百个毕业生,他大概第二百五十名,没有一个人怕他的,而且他也没什么大的战略。可是拿这两个比较,谁适合派到欧洲战场上指挥联军,面对不同国家的军队、不同国家的将领,及面临一个极为强大的敌人,有一个非常坚固的防线,有非常难以登陆的海滩?结果不派天才的战略家,派了艾森豪威尔。因为天才战略家把事情看得太容易,他不敬;而艾森豪威尔,事事都谨慎,最后艾森豪威尔得到的成功远比麦克阿瑟大。今天有人拿麦克阿瑟打的仗算一算,麦克阿瑟太平洋战打的是钞票呀,要不是有那么多的炸弹去炸的话,他不见得赢得那么快。他这个战略家,也不见得是真正了不起的战略家,是靠钞票撑出来的。最近波斯湾战争的史瓦兹科夫,老实讲,也是靠钞票撑出来的。
  身为一个将领,刚刚讲的这些条件从头到尾都是最平凡的做法,最谨慎的做法。每一句里面,他强调的是,你要注意失败,要注意敌人,绝对不是单单我想做什么就做什么,这是步步为营,一步步进展。而他的管理,始终注意条理、次序明白,赏罚明白、规定也明白,在明白的基础上建立起一个很好的组织,这是他的做法。




一三○ 关于韦伯命题的三个内容

  韦伯讨论为什么近代西欧这一特定的时空会出现现代资本主义?韦伯的主题是讨论新教伦理的与资本主义兴起的关联。但是,由于韦伯必须从事比较研究,所以也讨率中国的宗教、犹太的宗教,以及印度的宗教。所有这些比较的研究,都不外为了求证新教与资本主义的命题。
  最近,韦伯的理论在东亚大行其道,不时有人讨论东亚经济发展与儒家伦理的关系。我现在不谈这一主题,且先回到他原来的命题。实际上,韦伯讨论中国的问题自有其专章专节,我们并不需从《新教伦理》这本书引引申。在《中国的宗教》一书中,韦伯着意将中国与西欧对比,指出三种差异。第一,中国是一个普世的帝国,而西欧则有多国的竞争。第二,中国是有文官制度动作的社会,而西欧则有以城市为基础的经济体系。第三,他说中国有入世的理念,而西欧则有苦修的宗教。大家最近讨论韦伯理论云云,儒家伦理云云,都集中在第三条。事实上前两条是不容忽视的。在普世帝国与多国竞争的对比上,普世帝国有一个庞大的政治体制,这体制的动作令全国的财富得到适当的调节,没有任何一个地区可以独肥,也没有任何一个地方独瘦。秦越肥瘦的问题的普世帝国时就不出现了。在传统中国,某区有饥馑,国家不是移民就粮,就是移粮赈民。经过不时的互通,无论什么地方也难有长期累积的资源,更不用说由别处剥削而来的累积财富。再就个人的累积资金来说,中国当然也有贫富之差;但是,中国人的理想总不赞成财富太集中。“不患寡而患不均”的观念也不利于资金的累积。相形之下,西欧世界国与国之间不断竞争,一个国家是一个主体,不必顾他国的死活。在近代资本主义屹起之际,英国与西班牙战,与法国战,武力掠夺而得的财富可以集中于一国。国际贸易得来的利润也可以集中于一区,凡此都可转变为发展经济的资本。

  第二个对比是文官制度与城市经济,此处集中讨论中国的文官制度。韦伯以为世上有两种文官制度:一种是所谓理性的文官制度,另一种则是父权的文官制度。其实,近代文官制度的发展已有不短的时间。今天回顾历史,世上大概并没有真正“理性”的文官制度。不要说国家的文官制度,就是大型企业制度在管理变得过大,历时太久时,体制内部即有种种弊病产生,既有尾大不掉之患,也有运作困难之弊。不少公私管理系统,日子久了,工作效率就降低。我在匹兹堡信了二十多年,眼看着联邦钢铁公司一度是世界钢铁业盟主,却最终败落。这家公司的没落主要原因在于管理制度越来越头重脚轻,最后成为有十三位副总裁,而每一位总裁又有一大群部属的机构。公司负担沉重,公事层层转递,处处会议,决策及执行者都麻木不仁这就是霍布斯所说的巨兽,一个难以转动,又吞蚀资源的庞然大物。联邦钢铁公司不是唯一的个例,美国所有的大企业无不如此。这些企业都是近代资本主义的产物,“理性”的文官组织尚且运转不灵,美国最近经济一蹶不振,管理组织败坏也是重要原因之一。中国之大,朝代延续之久,焉能避免文官制度的臃肿腐败?管理系统以政治权力宰制社会发展,近代资本主义又怎能在中国出现?

  接着,我再比较入世理念与苦修。韦伯讨论资本主义的伦理以为卡尔文教派新教徒因为冀求神恩而有强烈的工作意愿。余英时先生几年来一直致力于中国商贾伦理的研究。中国的商贾伦理是由儒家伦理发展而成的,经营致富有道,也有强烈希望成功的动机。中国的入世理念转化为慎独功夫,何尝没有强烈的“紧张”感,而这一分“紧张”其实也像卡尔文教派强调的“紧张”一样,可以驱使个人发而为成功的动力。

  检讨韦伯关于中国与西欧的三重对比,似乎入世理念并不是严重的障碍。大帝国内部缺少列国竞争,也许会阻遏资本的累积。第二个主题:文官制度的负作用是近代资本主义未在中国出现的重要因素。我以为近代资本主义未能行于中国,与中国重视亲缘组织有关。中国社会中的亲缘团体,不管是大家族还是现代的家庭都是社会的基石。亲亲的观念使中国人爱有差等,在爱有差等的影响下,交易就不能完全公平与开放。亲属之间固然也有“亲兄弟,明算账”的说法,但卖货给亲友,价码总是会客气些。近代资本主义的特质是市场竞争,价格与利润都取决于自由而无差别待遇的公平竞争。中国的爱有差等就难做到真正的六亲不认。于是,近代资本主义也就难在中国出现了。




一三一 李约瑟提的命题不合适

  今天我们要谈李约瑟提出的问题。大家都知道前一阵子李氏到台湾来,也都热闹了一会。谈到李氏,大家也都知道他对中国的科学做了最大的贡献,可以说是“前无古人”,至于“后来”有没有来者还是未知数。基本上,他几十年来的工夫是澄清两个大问题。第一个问题是为什么在15世纪以前,中国的科学工艺发展的很好?我们应该注意到他用“科学工艺”这个名词,是指以工艺及科学技术应用到人类现实生活的有用地方;而在西元1500年以前有两千年的时间,中国的应用科学遥遥领先欧洲。第二个问题是为什么1500年之后,中国不能单独发生一次科学革命?基本上他一辈子所问的就是这两个大问题。他问题问得不太对,而他想解答问题的方式也不太对。他已编辑了十余本重要的的科技史让我们读,但是他基本上也不能因为材料增加,而解答他的两个大问题。
  现在我们先讨论“比较研究”的方法学问题。我们能不能拿两个东西真正的比?这是第一个问题。比的过程如何?比的方法又怎么样?这是连着的第二个问题。是不是世界上所有的各个文明都必须走同样的模式呢?我们先回答第一个问题。就像两个人做比较时,根本无从比起一样。譬如我个子矮小,但(沈)君山玉树临风,这如何把两者做比较?又我在三十八岁的结婚,君山却至今没有结婚,更是无从比起,不是吗?同样地科学革命为什么发生在1500年的问题也与此类似;为什么前半段君山的恋爱经验这么丰富,然而后半段忽然赶不上我呢?这个问题不能比,因为两者并不相干。我们要问的是:基本的假定对不对?是不是大家一定要在二十二--三十九岁之间非结婚不可?其实这也是不该假定的问题。李约瑟的方法论上就犯了这一类很严重的错误。前面的错失小,后面的错失大。如果所有的文化要走相同的模式,那他怎么不问印度为什么连前半段都没有呢?或者为什么伊斯兰教没有前、后半段,而只有中间呢?显然这些问题都不确立。假如我来问这问题的话,要在历史的内涵里边问:什么样的条件造成了欧洲本身的科学革命?而什么样的条件造成了中国前半段的发展?在中国前半段发展的项目,一个一个比的话,是不是也恰与欧洲前半段的项目相当?我们一比就知道不一样,跟后半段比更是不一样,两边的前半段跟欧洲的后半段都不一样,因此我们不能够单单以两边发生的情况来比较。也就是说,中国缺少哪些情况才没有结果,欧洲缺少哪些情况前面才没有我们的一枝独秀的应用科学。所以,欧洲的情况产生了欧洲的科学与技术;中国的情况产生中国的科学与技术。更要注意的是“科学”与“技术”这两个名词。在中国的传统,过去并没有“科学”的语根,用英文来写的话应是科学的多数,不像现在的用法,现学院的基础科系的学问统统都是科学。这是近代的观念,以前并没有。

  以前说过欧洲科学的发展至少有三条线,这三条各自单独发展,并不统摄在一条系统之下,也不像现在统摄在理学院的项目之下,这是三条单独走的路。中国也有好几条单独走的路线,不是同一时代线线相连的。所以从这个角度来看,科学这个名词本身内涵不一样,也就没有办法一对一地来对比,更不能说在哪个情况下有哪些项目必须一对一的来比较。




一三二 李约瑟的“地理环境论”有问题

  李约瑟自己喜欢讨论中国前半段的科学发展情况,他提出几处提示性的条件:第一个条件是地理环境。中国位大陆,没有内海;农业靠季风来调节,农业为集体式的,是水利式的。他说中国为了要控制雨水和灌溉,必须有一个强而有力的国家,以及一个很大的官僚体系来从事这个工作。由此他进一步解释说:中国需要这样的官僚体系,有这样的水利需求,所以中国的科技着重应用,而应用技术和灌溉有密切的关系。换言之,中国的官僚系统和控制雨水、水利、水运都有极密切的关系。在这个论点上,他无条件地接受了魏复古(Karl A Wittfogel)的理论。而魏复古的“东方专制性”(Oriental Despotism)理论则是根据马克思的理论引申而来的。后者实际上牵涉到马克思对东方政权的一般性误解。我们知道在一百年前欧洲人将所有地中海岸以东的地区都叫做东方,而且认为整个东方都差不多一个样,就等于我们从前都叫外国人为洋鬼子,甚至我们的“外国人”一词也很笼统。有时日常讲话时的口语“西方”,其意念也很笼统。相同地,一百年之前,欧洲人对于东方也是一样的笼统。东方专制论是根据对东方一般性的误解所产生出来的观念。魏复古说水利系统、水利设施所建立起来的理论,也是基于这种一般性的误解之基础上的。这个理论基本上是一个生产力的理论,强调东方的农业生产是根据水利,所以一定要管理水利,以此来解释东方必须有一个专制政权。换言之,李约瑟说地理和环境的影响使得中国有这些条件,也不是完全站得住的。






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 楼主| 发表于 2008-8-6 02:41 PM | 显示全部楼层

世界史与中国史(下)



一三三 李约瑟对文官系统讨论不及韦伯深刻

  讲到文官系统及其成员,亦即中国的士大夫或精神阶级(知识分子),在李约瑟的意念中,中国从汉朝以后一直到近代,始终有文官系统在运作。然而中国的文官系统并不是他所说的专管水利、交通等等。中国的文官本系中有相当大的一部分,基本上是为儒家系统担任思考阐释的工作,其性质并不是在现实的处理应用问题,都是为了道统做延长和阐释的工作。所以李氏对于中国的文官体系的观察,其实只有一部分是对的。而以为文官体系和水利工程连在一起这一部分,则是误读了中国的历史,相对地,韦伯在讨论中国的宗教时,把儒家当成一个宗教。(固然你我都知道,儒家不是一个真正的宗教。但无论如何,它是一个思想体系。)韦伯在讨论中国的宗教时,其实对中国的文官系统和知识分子的了解都远比李氏的意思为深切。

  中国的知识分子一向耕读传家。士农工商之中,整个系统从上到下为宝塔形的结构,中间没有一个自治性的单元。中国没有像欧洲的学术界人士。谈到欧洲的学术性的知识分子时,我想先谈一谈两河流域及希腊的知识分子,他们都是出售知识,以知识作为商品,以此谋生。古代两河文明,有专替人写信的人,也有医生、律师、会计这一类职业,这与古代埃及的祭司完全不同,也与中国祝宗卜史来联系天人之间的作用不一样。欧洲那一种所谓自由职业性的知识分子,古代中国是没有的。中国不是没有医生,但是并不能成为一个阶层或人群。中国基本上没有律师,也没有会计师。中国的知识分子是和农业连结在一起,是和国家机构连结在一起,是和社会的统御运作连结在一起,却不与专业的知识连结在一起,尤其不和实用的知识连接在一起。这样的知识分子和文官体系不能分开。

  谈到自治性的组织时,韦伯在《城市》一书中,花了很大篇幅去讨率城市本身的功用及其性质。欧洲近古时期城市脱开了封建的网,也脱开了宗组织。基本上以专业与商品为基础,由知识分子、商人、工匠三种人构成,大学和基尔特(即工人或商人工会)是城市的基石,欧洲中古城市是靠这种自治性组织维持的。中国的知识分子从来没有完成到自治的结合。在这个意义上,韦伯讨论的只是以中国知识分子作为成员的文官组织,但是远比李约瑟讨论中国知识分子与文官系统来得深刻。李约瑟现在所做的工作,他每多出一本书,反而使他更困惑一些。他拿科学和工艺分成一个个科目,一部部收讨论,一部部书都交代了细节,讨论中国科技的贡献和发展,所以他这本书编下去会变成百科全书式的参考书,却未必有助于回答他自己所提出的大问题。




一三四 李约瑟的“法论”最精彩

  中国有个“理”字。无论道家也罢,儒家也罢,都计这个“理性”的“理”字。李约瑟认为“理”就是理性。由此,他认为中国古代的科学继续发展,是因为能摆脱了宗教的束缚,而以“理”作为思想的最高原则。在另一方面,他说我们中国缺乏罗马传统的“法”的观念,也同样缺乏古犹太教里面“神”的观念。他进而说我们中国“法”的观念与西方不一样,中国没有产生寻找法则、寻找终极根源的习惯。终极根源是基督教义中一个很重要的观念,我们每一个东西都由一个原因推出另一个原因,经过长系列的原因,最后会推到神那里,推到“神”的意志我们的责任就了了。所以神是第一个因也是最后一个因。李氏说我们中国里没有这个环节,因此我们没有追寻最后根源的习惯。

  我们先来看看中国“法”的观念。我们常常说要效法某人,效法这个“法”的定义比法律的“法”来得早,先秦最先使用“法”这一字的时候,是指模仿的意思。法家当然指商鞅、韩非、申不害等人。在英文里惯用的名词叫做legalist,听起来好像法学院的毕业生一样,其实不是,法家的“法”指的是方法的法,是指法式与规范,所以我们没有办法来比较这两个“法”。倒是“道”字可以和“自然律”(law to Nature)来相对的比较,但是其间仍然有差距。中国的道如“天道”,或者道家的“道可道,非常道”,乃至于孔子所说的“朝闻道,夕死可矣!”的儒家之道,都不是一个Natural law。固然说天道运行的时候,不为人事所影响,所谓“天命有常,不为尧存,不为桀良”,“道”总是自己在运行,不管别的。换言之,“道”本身并不是一个法则,它是一个实实在在的本体,它是所有东西的总名称,它本身就是一切,所以中国古代的“道”,不论儒家或道家的用法,都与自然律不同。而在另一方面,我曾说过中国的道是人道和天道的相互作用,两样并非独立分离。天道见于人事,人道见于天象,相互作用。一方面是大宇宙、小宇宙的对立,另一方面是天人两界的相感。人的力量可以改变这个道,人的力量可以拿这个道的方向来制约。在中国史书中往往有论灾异的五行志一类的书,如女人长胡子、公鸡变母鸡、夏天下雪等这类都是灾异。世界各国对于灾异都很重视,任何怪异现象都代表不自然或怪异乖谬,在中古欧洲若有公鸡变母鸡之事发生,即当作违背神律,违背自然律,教士必须立即杀死这只鸡;中国若有灾异的现象,都可能导致宰相免职。换言之,人事必须负起灾异的责任。从这里可以知道“自然律”和中国的“道”相差很远。这个一体的“大道”笼罩着全宇宙,每一个个别的个体都在道里面,所以庄子说:道在心里面,道在日出日落的地方,甚至道到了粪便里边。无处不是道之所在,在人、在事、在物。奇怪的是,中国古代并未以为这个“大道”可以用个体来反映,只以为“道”在人的行为里,尤其由集体行为里觇见,没有办法在其他的物本中观察。什么时候我们才觉得大道可以观察呢?一直要到佛教传到中国来以后。佛教中国化之后,《华严经》里面讲有一个帝释之网,也是天地的网,称为因陀罗网。因陀罗网几乎相当我们中国的“道”,它本身就是一个宇宙。因陀罗网每一个网上的交叉点,打结的地方都有一颗明珠,每一颗明珠照见别的明珠,而又从别的明珠照见自己。换言之,并不是单单一颗明珠,交相辉映,一珠可见其余所有的明珠,同时在照得见其他明珠时也照见了自己。于是,宋儒的格物,也正如上述珠网的观照:从格一棵竹子中格出道理来。当然也仍有像王阳明一样的人,格了七天也没有格出道理来,假定你可以从一个个体里见到一个大道理来,你才可以局部概全体,以一见万,基本上假定个别的物体是全体的反映。总之,宋朝以前,“道”不可以从个别物体映照,一直要到佛教传入之后才建立这个观念。

  基督教传统里面以神律和自然律来统摄人间的律法,是很合理的事情。因为宇宙万物,包括人在内,都是上帝创造,都由上帝统治。中国的“道”却是先天地而生,道要你作为一个人,你也是大道里面的一部分。你要能研究道的时候,一直要到你相信你这个个体映照全体,不可推演到全体。于是理学家才说,我与其看任何外在事物,不如看我自己的内心,因为内心的自己本来就是道的一部分,所以“道对于我、对于我的内心是完全存在的。这上观念使中国的思想方式,相当于16世纪以后欧洲所统一的类似途径,可以观察一个物件寻找到整体,也寻找因果的长链。只是我们转了一个方向,转到内心的考查,转到自己的反省,于是乎竟不再观察外面了。这个大转变就是因为道与法的观念与欧洲的观念很不相同,李约瑟“法”这一方面的讨论是相当精彩的。不过他在两个基本出发点上,并没有正确的把握其分歧处。




一三五 中国史研究应纳入世界史研究的范围内

  为什么要将中国历史纳入世界历史之中呢?我们都知道,中国历史源远流长,直到近百年来才开始与外国有所接触。在此以前,我们认为中国就是天下,天下就是中国,将中国史当做是世界史。直到最近,我们才发觉中国历史不过是天下的一部分而已。这一种了解固然在中国已经建立了,但我们仍然很少真正将中国历史放在世界历史的结构中来讨论。固然在近代史工作上大家会讨论到--如:列强侵结等,但也都只是围绕在以中国历史为主体之下来讨论中国史与世界史的关系,好像将世界史当做一回事,中国史又是另一回事,这是百年来一直存在的现象。而在中国以外的地区,如欧洲、美国,他们处理中国历史。也就如同我们处理琉球史、越南史的态度一样。而他们有些历史系里根本不设置“中国历史”这科目,中国历史在美国许多大学里放在“东方研究”中,并不放在历史系里。换言之,在欧美各国的历史教学里,中国历史也并未纳入世界史的圈子。至于在写世界史的大部头工作上,我们可看见有些写法是在三五十章世界历史中,有二三章是关于中国历史的,在时间上放在与中国历史相应的时代,古代史、中古史、近代史各一章,也和别的历史合在一起。像韦伯处理宗教现象的时候,他是一项一项比较的,中国的宗教是列入项目之一。可是他所采用的材料及他自己比较之时所做的一些理论,都是根据二手资料,所以在细密的程度与了解的深度上,都无法与其讨论古犹太教、天主教、新教同样的水平。说到更近代的,Meneill关于世界史的讨论就比较不一样。他比较能将中国历史纳入其他的历史圈中,但这工作基本上仍是附带的性质。而这种东归东、西归西的现象并不是很适当的,因为,第一,中国并不是遗世独立的;第二,由于我个人这几年来参加一群人所做的世界文化的比较工作,每一次在做比较研究之时,我们总发现中国历史的材料丰富,所涉现象的广阔。往往拿中国历史当做参考典比用欧洲典或其他历史当参考典来得准确。而印度史当然无法相提并论,印度人的缺乏时间观念使得他们的历史根本无法拿来做参考典。印度史的重建,往往还须依靠中国历史。换言之,中国历史应该和世界历史鬲合在一起的第二个缘故,是中国历史可以当做一条很好的参考的baseline(基准线),拿其他历史来跟它比较的一个主轴。在美国遇到开比产文化的讨论会之时,我往往要花费很长的时间与其他文化的工作同仁讨论,使其了解以中国历史为参考典的方便。逐渐地,当他们遇到任何事情它发展的趋势、型态,往往便找我拿中国历史的现象来做参考、比较。无形之中,我们慢慢地将中国历史的发展当做一个基本的参考典了。因为有这些个人的经验,我才逐渐更感觉到我们自己也必须要做一番努力,将中国历史纳入世界历史的大圈子里来讨论,并不单单只是将中国历史当做单独发展的线索来讨论。




一三六 从世界史角度重新认识中国史

  在处理新石器时代,我们往往仍以东亚大陆的中国为一单元,东到山东半岛,西到陇右,北不超过长城线,南不越过淮河线。但我们若坚持这就是中国本来的面貌便会忽视了南北面一大片土地上的变化。南面牵涉到沿太平洋地区一些文化的发展、文化本身的型态及文化之间的交流。北面的草原文化(自堪察加到乌拉尔到里海)这一大片地区所发生的事。在我们中国的角度认为,这些是外来夷狄的侵犯,但,这只是现象,我们应进一步看看现象之后含蕴些什么。我们该推敲的是为何突然在草原上出现了这些人物硬是要南犯中原?而以前却不曾往南发展?是否游牧化(nomadination)有过几次?它的影响是只限于中国,还是也影响了其他地区?如几次游牧化在中国造成了周朝兴起、匈奴入侵;而在印度,有雅利安人大批南犯;在西方,几次游牧化的影响,使东欧产生了新的民族运动,造成对希腊、罗马、地中海世界的压力;在此时,我们便不再是只以中国的角度来看此问题了。而春秋战国时代晋楚之争的问题,可以往南看,包括中国东南、西南、印度支那半岛,甚至印度洋海洋世界,并不是只在中国地区有冲突有接触的。由此可看到亚洲大陆的南方文化在它们进退之间的过程中产生了什么大事情,而这些不是单单从中国中原文化可观察出来的。甚至由此可以看出为何一些岛屿可以发展出还不错的文明。由此我们可以了解,中国的发展,只不过是几条大线索中的一小环而已。如,南宋时,东亚世界并不是只有一个中心,它有好几个中心,中国并非是最大的中心。由此,我们应该可以了解到辽金蒙古这些北方系统与南方的中国系统之间发生的冲突与融合,并非可以单单从中国方面来解释的。如元朝,我们若以中国的角度来看,念到元史都以为它最主要的中心是在中国,其实不然。蒙古远征西方,它分散的地区很远,影响其他地区远比中国还深远。直到后来,俄国的建立,印度蒙兀儿王朝的建立皆是受蒙古留下来的影响所致。如果跳出中国的圈子来看这个问题,便能发现它的波澜更壮阔,而对解释世界一些地方的现象也更有趣。中国在当时世界上的地位,便可以由此清楚地了解到它的特殊环境--它一方面是保存中国的单元,一方面又是整个东方世界的一环。而这整个东方世界,基本上是与基督教和伊斯兰教阿拉伯世界在做冲击的对抗。而这时我们看世界史的面貌就不一样了。再如"郑和下西洋"与西方航海运动之关系。西方航海运动引出了一个近代商业文明与殖民主义和近代帝国主义的扩张,而郑和下西洋却没有这样的影响。但此二者却不是因此而毫无关联。因为郑和所走的路线并不是新路,经路早就有一些大食商人在走了。而西方航海运动所走的路线除了中南美洲此路线外,围着非洲大陆的航线也并非新路,而是一段一段连接起来的。换言之,在此时整个海洋运动并不是突然产生的,而是累积起来的。累积的原因则是每个地方都想向外扩张,每个地方都因经济发展达到一个水平而想向外贸易;人口到了一定的密度而想对外殖民。此时整个海洋活动便不是能单纯地以一种解释来一言以蔽之,它的意义也远比我们以"宣扬国威"解释郑和下西洋来得有意义。再谈中国的四大发明,为什么它发生的影响却没有那么大?为什么日本仿造西方葡萄牙、荷兰制的火药那样热心,而中国在明清之际,无论在数量上及热情上皆远不及日本?由此可发现,中国的发明与近代发明的火力武器在各处所造成的影响都不一样。那么因为同一个因素的出现,却在各地呈现不一样的现象,就使我们只好往各地区本身当时的一些制度、需求与环境来解释。这时我们所得的结论是基于比较的,而不是“中国是爱好和平的”这个理由。日本因为藩侯相互斗争,使得他们必须做许多武器;相对地在中国只有明清之间的斗争;在欧洲则是因为地方力量之夺权斗争激烈之因。再看采铁炼钢的基原及机械文明本身。在欧洲整个机械发展史上,有一个东西--螺丝钉,为中国所无。而这小小螺丝钉,却可决定我们火力、武器的发展与否。这时我们可有几个解释的方向可寻--可从纯技术方面,也可从历史背景上去寻找。于是研究范围与题材就较广阔,而了解人类活动的本质及可能性也多得多。再如,一样受西方文明的冲击,为何日本与中国接受的型态便有所不同呢?为何在从前大家都说中国文明的底子使得中国无法发展成近代国家,而今却又说“四条小龙”的经济成就是儒家影响的后果?这两种说法之间是不平衡与不协调的。而为求选择哪一个是对的协调过程中,我们便不能以一个一个个别的例子来讨论,而得从多方面选择资料来比较、讨论才能得到结论。此时我们便不只是讨论中国承受西方文明冲击的面貌,而是从20世纪文化与文化产生冲击的几个可能性--它产生的情况如何?在哪个时间点上?这些值得仔细推敲。甚至于讨率的基点--儒家文明在中国的影响。今天在台湾究竟有多少儒家文明呢?为什么在我父执辈那个人人会背儒家经典的时代,儒家文明并没有造成它新的经济行为?而在今天儒家文明式微之时,反而说是儒家文明造成今日台湾经济行为的不一样呢?这是很值得推敲的,不能光从浮泛的表面来看,希望能好好思考以上的例子。




一三七 划分阶段比较中国史与世界史

  群体由小而大,由简单而复杂,这是持续进行的集合过程。这种持续进行的集合过程,若从地理空间的意义说,可以有几个层次;从地方性的集合,到区域内的集合。例如梁任公先生所说:“中国的中国”,推而广之,别处有“希腊半岛与爱琴海的希腊”、“印度次大陆的印度”等等。更上一个层次,则是大区域的集合,例如“东亚的中国”、“地中海的欧洲”……更上一层次,即当是洲级的集合,例如大西洋的欧美世界……最高一层是全球性的集合,亦即全世界的人类社会。我们现在正在洲级集合的过程中,也正在趋向全球性的集合。至于文化圈与文化圈之间互动的关系,也可有至少三类影响。一是由刺激趋向彼此的吸引;一是由干预引发的反弹;一是由优势文化笼罩引发的接受与学习。这三种互动形态,在上述集合过程中,往往同时叠集。当然,若是文化圈之间优势差距很大,则第三种形态的进行速度十分迅速,竟致排斥了前两种形态。

  由于地区性的自然生态,集合后的群体,有以定居为主的农业群体,这种群体的文化,趋于求取稳定,其逐步扩张的集合过程,则是地缘性的,亦即呈现为疆域的扩大。另一种则以人群移动为取得资源的方式,这种群体,包括猎、渔、牧、贸易,甚至掠夺。这一类群体的文化,趋于动态,其扩张虽也在一定的地理空间进行,但是扩张的特征是疆域的扩大(例如游牧帝国),或积聚资源的增加(例如从事商业的地中海城市)。在人类历史上,定居的群体毋宁为数最多;但是,在广阔的欧亚草原与大陆间的海洋,则动态的集合,更为可能。于是,由中亚草原向东向西延伸的内陆,与由中亚南下,西入地中海,南入印度洋与南太平洋,这一个大三角形,遂成为旧大陆动态集合群体的主要地区,楔入其东、西与南三方的定居集合群体。旧大陆人类历史,几乎都是这两种集合过程在各地进行。这一命题,却并不能适当的说明哈拉以南非洲及美洲大陆原居民的发展历史。前面所述三项讨论中国史与世办连结的项目中,移动与交往两项,在讨论集合过程时,都必须会有关系。

  比较研究的方法,必须在可以比较的先决条件下,始有应用的意义。当此,我将世界历史与中国历史分列为几个阶段,作为比较研究的应用范围。这些段落,列举如下;但是,这些段落,在各处发展的绝对时间,并不一致,也因此不能用绝对时间的分期,强加于各个地区,或各个文化圈的发展。这一序列毋宁是观念性的;在时序上言之,这些观念又是相对的,各别相对于其前后的形态,而不是刻板的演进。

  第一个阶段是传统考古学上的新石器时代。在中国历史上,当是公凶前第五个千年纪(元前4000)到公元前第三个千年纪(元前2000)。世界各地,凡由采集食物的生活,进展为生产食物,毋论是农业抑是畜养,都属这一阶段。群体有亲缘的家族,类血缘的族群,地缘的村落,以及特殊的功能群(例如祭祀群),都在不断的集合与扩大。人类心智性的活动,以艺术与信仰为主要的表达方式。人类各地的文化,已有明白可见的特色。

  第二个阶段是文化核心区逐渐出现,并对其邻近地区及社区,占有相当明显的相对优势;这是集合过程中常会出现的情形,亦即某一集合群体占有微小优势后,优势效应会继续扩大,以致成为不容疑问的龙头。过去的理论,殆以地理条件是优势出现的主要原因。其实,组织方面的优势,也是不可忽视的。这一阶段,已有部落、城邦,以及领土国家,诸种复杂程度不等的集合群体,心智活动有宗教,也可能有了文字。经济活动,不仅有一般的交易,也可能有长程的贸易。在中国历史,这是三代,从新石器时代过渡到青铜时代,例如传说中的夏代与商代;绝对时代应在公元前2000年到1000年,即第二个千年纪。相当于这一阶段的其他文化,当包括两河的城邦及苏末的阿卡德,埃及的旧王国,印度河流域的先吠陀文化,爱琴海的迈西尼文化,及亚欧草原上正开始游牧化的部族。在这一阶段,大规模的族群活动已显著出现,长程的族群移动,已初现可能性,社会已经逐渐分化为显著的贵贱与贫富。

  第三个阶段是区域性的整合阶段。大型国家及帝国都已掌握广大地区 人口及资源。集合群体的文化认同已经确立。哲学、伦理,以及有关的价值观念,都已有相当程度,雅斯培所谓枢轴性文化的突破已发生了。在中国,这是周代建立了封建制,发展了天命观念,孔子已为中国文化开启了中国文化的特色。其绝对时代是公元前第一千年纪的大半段(元前1200-150)。其他地区可以相应的时代是两河的亚述帝国,埃及的中国王国与新王国,印度的吠陀文化,希腊的古典时代与地中海泛希腊化时代,与时间相当晚的美洲诸文化玛雅、阿兹迪克及印加文化。在这一阶段,族群的大规模长程移动,已经冲击不同文化,因此区域的交流与冲突也十分强烈,经济活动已有专业的工业生产,商业城市,与长程的贸易。心智活动已有戏剧与诗歌等诸项文学创作,哲学与科学,相当规模的宗教组织与相应的神学。

  第四个阶段是区域性的整合完成。在中国的历史,这是秦汉大帝国及隋唐帝国,亦即“中国的中国”,绝对时代是元前250到公元1000年。别处相应在的时代,包括地中海的罗马世界,印度次大陆的梵文世界,中亚的几个大帝国依次出现的时代。这一阶段的特色是普世性大帝国与普世性文化或宗教体系相伴出现。例如佛教、儒家、伊斯兰教,都在此时成熟,也都已教化了所在的区域。大规模族群移动以“蛮族”入侵的方式,由中亚三角形地带,冲击几个普世性的秩序。同时,长程贸易跨州转输,商路上居间族群,获利至丰。于是,这些已经整合的区域性集合群体,在整合完成时,也已经开始了区域间的接触、冲突,与交流。

  第五个阶段是大区域间密集交的阶段。在中国历史,这是宋代至明代,公元1000年到公元1500年。中国已不是亚洲东部的中心;中国与四邻形成多国的国际体系,蒙古兴起,是亚洲草原上最惊心动魄的大规模族群移动,也象征游牧族群的最后一次大举。在其他地区,这一阶段包括欧洲中古以后的多国体系,印度洋与太平洋沿岸各地的国家兴起,以及伊斯兰教国家在亚非腹地的发展。心智活动方面,几个主要宗教或思想体系,在互相影响之下,都有所重组更新与修正,例如中国的宋明理学与心学、印度教的复兴、佛教的华化、伊斯兰教的分裂、基督教的宗教改革。经济活动方面,城市经与长程贸易都正在为另一时代的来临,开启先声。

  第六个阶段是走向全球性群体集合的近代。这个时代,在中国是公元1500年到1850年。中国已进入世界性的经济体系。全世界都承受“发现新大陆”与“开拓新航路”的长远影响,各地也都承受工业革命的影响。民族主义与资本主义结合,形成近代的民族主权国家。殖民活动引发了新形态的族群冲突。各地动物与植物的传布,使全球的食物资源,都有了新的成份。

  第七个阶段是现代。在中国,这是1850年到今天。全世界已逐渐纳入一个世界性的多国体制,但是全球性的整合尚待完成。两次世界大战,战前战后的许多剧烈冲突,都是整合过程的一部分。心智活动中,最重要的是现代科学,大众传媒,现代交通与资讯,民主与人权观念的扩散,以及资本主义与社会主义的相生相克。经济活动方面,最重要的是工业大量生产,信用流通与国际贸易。群体的性质也有改变;平民上升,阶级淡上,以及城市化造成的社群裂解时代与个人主义……。这是一个崭新的时代,我们还正在发展的过程中间。

  上述七个阶段的划分,主要是为了便于比较研究而设计。每一个阶段比上一个阶段都更为复杂,其中单位群体的交往接解也更为频繁。七个阶段的变化,既是演进的,也是因应群体外面的刺激而起的变化。我的构想,人类历史的发展毋宁是动态的辩证过程,既有继承,也有断裂;既有演化,也有传布;既有功能的适应,也有自由意志的抉择,每一个民族,每一个文化圈,都在大范围内,趋向于“合”,但又在各自发展的过程中,呈现其特色。自其同者视之,万物无不毕同;自其异相视之,万物无不分殊。人类的历史,也是如此。




一三八 西周与两河流域文化的异同

  波斯帝国的狂飙席卷中东,从此以后,两河流域不再是独立演出的舞台。两河世界由城邦及文字出现以来,历经苏默、Akkad、巴比伦、亚述以至新巴比伦,始终具有一个文化体系的意识,视四周的族群为夷狄。然而,这些夷狄又陆续进入两河的中原接受了两河文化,而且承担了延续文化正统的使命,以两河的发展与商周的发展相比,颇有类似之处;上述由苏默城邦以下的发展程度,由于两河流域内部南-北与西-东的分区,“中原”的“正统”是一个接一个,似乎有朝代嬗变的次序,但实际上则苏默城邦与Akkad有相当的叠合,旧巴比伦与亚述叠合,亚述的后期又与新巴比伦叠合,则各个族群的发展又是平行,而且有相当程度是同时的。中国的夏商周三代,在传统的文化,在统谱系上是中原的朝代序列,但是夏与商的叠合,商与周的叠合,则是区域之间的平行共存。甚至春秋时期夏商两代的子孙仍在杞宋,代表了两个族群的遗存。

  中国与两河流域都有这种现象,其原故当在于两个地区都有自足与完整的文化疆域,自成一个世界,而其核心部分遂形成“中原”,进入“中原”的新族群,一方面接受中原文化,自我认同为这一个文化世界的一分子。另一方面,也只有进入“中原”之后,新的主导族群始得有统治这一世界的“合法性”。亚述萨冈王之用Akkad王号,Chaldean之承祧巴比伦名称,都与周人自认夏之继承人,有相同的意义。

  至于周代与两河朝代的差别,在于政治体制上中央与地方的关系。西周经由封建与宗法的双重关系,王室与诸侯之间保持相对紧密的关系。周室封建网络,包括“驻防”军队与土著领袖之间,也保持错综交竖的关系。反之,两河的地方势力,由城邦的共同体发展而来,经济利益认同于这一共同体,宗教信仰,以城邦守护神为代表,也认同于这一共同体。共同体的凝聚力,不是中央政治权力可以打破。因此,两河的中央与地方之间,不易保持和平与持久的平衡。一旦中央的武力不足以维系其控制,整个国家体制即涣散了。政权与宗教权力之间的关系,尤其经常处于紧张的对峙。各地的祭司,各有其守护神为崇拜对象,也难以有整个两河世界都接受的神祇。最后在新巴比伦时代,Marduk取得了众神之主的地位,始有比较普遍的信仰。可是,正是这些marduk信仰的祭司与波斯合作,断送了新巴比伦王国。

  西周的基本社会单位是亲缘与类亲缘的族,而不是地缘的“邑”。族与族之间的关系,经由婚姻与宗法维系,因此周人注重宗法伦理,也注重族群之间的外婚。封国分邑的人口,也以“族”成群的配属,而构成一个一个新的集团。国与邑都可以迁徙,其地著性并不强烈。因此西周的封建国家,并不建立于领土主权之上,而在于领有一群人口。这种共同本,对于宗族的依赖,使个别共同体合成的集团,凝聚的向心力大于分裂的离心力。--当然,在封国土著化之后,以及在宗主掌握的资源不足以支援封国的需求之后,这一凝聚的集团,也难免逐渐瓦解。西周之成为东周,正是这一趋势发展之后果。至少,在西周犹能维系封建与宗法的体制时,整个西周的统治群,不仅可以不断的扩张,而且也不断吸收新成分,经由外婚与分封将各地的异性族群,接纳于西周的体制之内。这一具有包容性的发展模式,发展之极致,则为无所不包的普世体系。普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣,于是政治秩序与文化秩序相重叠,成为“天下”。西周的体制内,国家的中央与地方的关系比较密切。反之,两河王国之内,城邦代表的地方共同体,始终与中央对立与冲突。

  更重要者,普世体系当有普世的理念出现。在西周,这一普世的理念为“天”的观念。“天”不是任何个别共同体能独占,天命之所在也就不须依据私属的爱恶。族与群及地方的守护神,都有其偏爱,必须厚此薄彼。两河的众神,均由城邦共同体的守护神演变而来。众神的神祇会议中,个别城邦均有其代言人。众神之间也难免有“斗法”之事。最后众神之中,终于有marduk出现,在众神与恶魔对抗的大战中,marduk获得许多神祇的一部分神力,合而为最具威力的神祇,而终于演化为众神之主神。当然,这一过程反映了人间政治权力的逐渐集中于巴比伦强大的王权。Marduk地位的提升终究缺乏普世的包容性,不能成为不偏不倚的“天”。

  西周的“天”,既然是普世性的,遂不能有特殊偏爱的选民。“天”却又不能不有其降命的抉择标准,使周人能接受天命而为天下共主;这一抉择的标准遂为德行,而且是普世可以接受的德行。天命靡常,唯德是依,这是中国文化早期的重大突破。在两河的古代文明,则有待波斯教(Zoroastrianism)出现,(公元前7世纪时)始见到类似的突破。在两河的神话Enuma Elish中,众神曾与挑战的Tiamat斗争,双方各自代表甜水与苦水,却都源于代表原始混沌的地母。这一番斗争,象征在混沌之中确立了秩序与权威,也象征“生命”的胜利。然而,双方既不分善恶,斗争的过程也只是诉之于法力与计谋,并无善胜恶的意义。在两河的诗歌中,也有两元的观念,例如农业与牧业对立,水与风的对立,日与月的对立……但这些对立的两元,并不具备伦理与道德的抉择。两河诗歌中,也有以命运的无奈作为主题的作品,酷似犹太教及基督教圣经中约伯书;但是这种对于神旨与命运的讨论,并未进一步伸展为神学的探究。相对言之,《周易》中的阴阳,不仅是对立的两元,二者之间也有相辅相成的辩证性;那是普世秩序下,解决一元与两元矛盾的宇宙率。古代波斯教的两元(光明与黑暗,善与恶,真正与虚伪……)则由于两元绝对的对立,难以解决神是否全智与全能难题。事实上,至今基督教的神学,始终不能解决这一矛盾。连带的,人与神之间的互应关系,也因为上述绝对两元论,而不能将神与人的世界融合为完整的和谐。中国能有人文主义的儒家及自然主义的道家,其始即在于西周时开展了无所不包的普世秩序观念;另一方面两河文化传统之下,后世经过无数曲折,而演变的一神信仰为主流的地中海文明,其普世秩序,始终不能具有完全的包容性。

  在社会关系方面,西周以亲缘组织的人群为社会的单位,亲缘为其人际关系的基本原则。亲缘的共同体,原是核心家庭的扩大,成员彼此之间的权利与义务,都是预设的,并不是经个人同意而达成合约。是以,中国的社会关系建立于“礼”的观念上,由传统的礼仪肯定及保证“礼”的规范。反之,两河城邦共同体建立于经济利益之上,共同体之间并不预设其亲缘纽带。城邦之间有贸易与交往,成员必然会有进入其他城邦,甚至在外乡客居的情形。是以,城邦之内,也难免有市民与外邦人的区别,其权利义务均不能以预设“礼”作行为规范。两河的社会,早有个人财产的观念。更重要者,两河的古代国家遂早有成文法典,例如著名的汉谟拉比法典,明确的规定不同情况下的人际行为规范,以保障应有的个人权利。这一特点,经过曲折的演变,发展为后日地中海世界的法律传统,而形成后日资本主义的根本条件。

  总结言之,西周与两河古文化发展的模式有相当的同异。中国与两河都有中原为发展的核心,由此开展,形成这两个地区的自足,而且逐步吸纳边陲的族群,在疆域及人口双方面都继长增高,而入主“中原”的王朝则实际上原是一时并峙共存的势力,只有“正统”的排列,当作递嬗的朝代。这些都是两个地区出现大型国家过程的类似之处。但是,两个地区发展模式的根本差异则在两河由地缘性的城邦共同体为凝聚的单元,两河城邦的出现,颇基于经济的需求,组合为经由贸易获得资源及经由分配而共享资源的共同体,于是城邦始终有其独立自主的特性,不易融入更大的政治体制,大型国家遂必须依仗武力及中央权力维系国家的凝聚。西周的亲缘族群,则经由婚姻与宗法,组织为不断扩张的网络,于是参加西周体制内的同姓与异姓族群,遂易于融合凝聚。在信仰方面,两河地区各城邦的守护神,不易摆脱个别族群的认同,因而不易演化为包含性强大的普世理念。西周则因为天命与天下的观念,都超越任何单一族群的认同,可以发展为无所不容的普世秩序,从而开拓以德行与伦理作行为规范的文化突破,更从而准备了日后儒道两家天人可以会通的中国型思想。但是,两河的古代文化,因其经济共同体的背景,承认个人的财产观念及人际权利义务的约定关系,于是有成文法典的出现,西周则以“礼”代表预设的人际伦理,以礼仪规范行为。终于在后世儒家的社会中,个人是群体的份子,个人的权利与义务都是相对的,及特定的,而不是绝对的及一般的。凡此导致后世发展方向的歧异,都早在古代大型国家及复杂社会出现时,即因其基本组织不同,而决定了日后的趋向。




一三九 周人的天神与两河、埃及神祇的比较

  中国文化发展之初有两点:一是历久不衰的亲缘意识,一是天命观念。将这两点与其他伟大文明的发展过程相比,可以显示中国文明的特色。两河流域有许多城邦,一个城邦包含若干聚落,最大的聚落是城邦的核心。城邦有一位保护神,这位保护神的神庙便是城邦的中心,也是城邦经济生活的神经中枢。城邦与城邦之间和战分合,关系不定,逐渐演变为城邦的联盟;而联盟之内又必有一个居领导地位的城邦。两河历史上的“朝代”即居领导的各城邦的名称。联盟各邦的保护神在传说中合组为一个神祇会议,而由居领导地位的城邦保护神居首。各城邦的保护神在会议中为其城邦的代言人。神祇之间,有争吵,也有欺骗,神祇的行为并无道德与公义可言。例如,有一位女神是明星之神,也许是后世维纳斯的原型,她的行为任性而变化无常。从中国人的道德标准看,明星之神祇能说是荡妇,其他诸神也不比她好多少。两河城邦联盟逐渐演化为国家。在巴比伦王国时代,众神之中有一位无可争议的最高统治者。这位至高无上的神祇是众神在神廷危急时推选出来的。每位神祇送他一些特殊的能力,他便成为法力最大的神。这神祇有权力,却不是道德的守护者,因为他不是以德服人。在古代两河流域的神权中,没有道德的观念。《旧约圣经》提到以色列人在尼尼微流亡,尼尼微的巴比伦人崇拜两河流域的尊神马道克。这位神祇不是以宗神、保护神,或城邦的神祇形式出现;他是生命之神,掌握最高的权力,只差一步就可以演化为至高无上的上帝。但是马道克只是生命之神而不是道德之神。正因为有这一步之差,两河流域最终停留在前文明阶段而没有进入文明阶段。

  再与古埃及的神祇比较,尼罗河流域是一个相当封闭的地理环境。在尼罗河上、下游未统一前,沿河发展的聚落各有神祇。尼罗河统一成为一个王国后,这些神祇经过鬲合,有的成为传统中的亲属,有的变成有两个名字的神。譬如说,日神既名为亚蒙,又名为瑞,又名为荷莱士,即是几个不同神祇的融合;又譬如,奥赛列斯与赛特,在传说中是兄弟,而荷莱士是奥赛列斯与艾赛斯的儿子。日神的神廷上,有各种不同神祇分掌不同的职能。正如人间的皇廷,天上也有皇廷。但是埃及的神祇世界不具特殊的道德观念,只在艾克那敦王时代曾一度有一种新宗教,而且这种新宗教所崇尚的一独一真神(日神)颇具为世性格。不过艾克那敦的新宗教很快就消失了。至于这一新宗教是否与后来古犹太教的一神信仰有历史渊源,此处无法申论。埃及的古代文化颇多可以称道的地方;但整体说来,古代埃及仍处于前文明阶段,因为古代埃及还没有道德判断的明确观念。即使在古埃及的信仰中,有奥赛列斯担任阴间的裁判者;然而,这位冥王裁判的是个人而不是天下,埃及人也不认为政权必须由有德者掌之。古埃及的原宗教已演化为正式的宗教,可是宗教并未与政治结合为一个以道德为主体的政治意念。




一四○ 比较东汉与西罗马帝国崩解之内外原因

  东汉是一个朝代,自有其明白的起讫年份。然而,东汉上承秦代与西汉的典章制度,作为一个政治体,其上限不能不溯及公元前第三世纪。东汉帝祚之终在献帝之世,但是董卓进洛阳,天下开始纷扰,东汉代表的秩序已经解体,则东汉之崩解实际上应在公元189年。

  罗马帝国,上承由罗马城邦建立的罗马共和国,公元前264年,罗马统一意大利半岛,公元前165,罗马灭马其顿,确立地中海霸权,执希腊文化圈的牛耳。公元前30年,屋大维掌握政权,公元前27年,屋大维称奥古斯都,共和国改为帝国体制。公元前第三世纪(公元193-284),罗马帝国经历几乎长达一世纪的混乱,沿边烽烟四起,军人拥立皇帝,皇位更迭频繁,更有一年之内数易帝主(如在公元238、253年等)内战不绝,政治败坏,百姓愁苦。至Diocletian(284-305)及Constantine(306-337)才恢复治安。公元365年,罗马分东西两者。从此,地中海世界分裂为二。西罗马的正统至公元476年终止,东罗马则又延续了千年之久。在公元第五世纪,西罗马北边与西边的日耳曼部族纷纷入侵,割裂疆土,建立政权,欧洲终于出现了多国体制。以上西罗马变化,在时间上与东汉以至三国魏晋平行。东汉末年的扰攘,三国分立,以致五胡纷纷进入中原,中国长期分裂。两个古代世界崩解的情势也相类似。

  西罗马衰亡是欧洲史上一大课题。从吉朋(Edward Gibbon)以来,论著不断。吉朋的经典著作《The Decline and Fall of Roman Empire》对于罗马帝国的覆亡,提出全面的讨论:内乱外患,天灾人祸,都在不同的时期,扰乱了,也削弱了罗马的国力。他在第三十章中,综述了覆亡的几项原因。他特别注意到基督教及其对罗马精神的影响。教会与国家两个分立体系也使罗马社会难以整合。在其他方面,吉朋以为罗马低估了边疆外族的威胁,指出罗马疆域内各地区利益与传统的多元性,也观察到文明腐蚀了罗马人的精神与生活方式。

  另一位罗马史的专家Michael. Rostovtzeff则从社会经济史的角度考察罗马衰亡的原因。他指出罗马社会的分化,一方面罗马世家大族与一般百姓之间的隔绝;另一方面由于罗马世界的都文化,有城乡之间的对立。终于,以城市文化为基础的罗马,被底层文化拉垮了。Frank William Walbank也从社会结构分析罗马的覆亡,却采取生产力的理论,以为罗马低效率的奴隶生产制是罗马崩解的原因。Ramsey McMullen将罗马覆亡归咎于战争的负担及军人势力的膨胀。A.H.M.Jones 认为罗马早期扩张及后期的外患,导致罗马财政困难,及外重内轻的失衡,因此,外族的压力是罗马覆亡的重要原因。也有以为自然灾害及生态变化,导致罗马帝国农业衰退,人口减少。

  回到吉朋的著作,他在不同的章节,提出不同的原因,以说明罗马帝国的崩解。用中国历史学家处理朝代覆亡的说法,末世的现象,必是天灾荐臻,政治败示,内忧外患,人谋不臧,百姓愁苦……一大串的“并发症”,遂致天命改易。

  东汉地方与中央之间,也是渐行渐远。地方大族逐渐根深柢固,形成新贵族,包办了察举,也把持了地方,东汉州郡掾属是当地实质统治鲁层,所谓“汝南太守范孟博,南阳宗资主画诺”“南阳太守岑公孝,弘农成口但坐啸”。地方逐渐发展主体性,东汉州郡,每有地方的史籍,如《陈留风俗传》、《汝南先贤传》、《益都耆旧传》、《襄阳耆旧传》、《青州先贤传》……诸书均已不存,但仍见于《三国志》裴松之注及其他史籍的引用。这种心态,正反映了汉代次级系统寻求自主意识。

  东汉人口,极盛时也有四千余万不下于西汉人众,但人口分布颇不相同。东汉末季,中原州郡人口减少,东南与南方大幅增长,内外的比重,非复旧时。西汉的州部,只是督察单位,刺史权位,不如郡守。但东汉州权大增,刺史统辖属郡,位同方伯。东汉分裂的形势已成。黄巾一起,皇室威信已经荡然,是以皇甫嵩立了大功,阎安即劝他“推亡汉于已倒”,代汉自立。汉祚之移,在于人心已散,不必等待董卓曹操了。及至大乱已成,名豪大侠,州郡守将,风起云聚,四处举兵,汉代的复杂体系,在主轴解纽之后,中国分裂为五六个竞争单位,归结为三国分立……这种发展,正是不稳定系统崩解为若干次级系统的实例。

  西罗马的崩解,也可作如是观。罗马由意大利半岛上一个城邦起家,东征西讨,逐步兼并了半岛上的各邦,然后统一地中海沿岸,又北收高卢,东并两河及尼罗河流域。罗马军团兵锋所及,无不臣服。在这一大帝国内,罗马并未建立西汉那样的郡县制度。罗马的统治权,建立在戍守各地的武装力量,及收夺各地资源的殖民政策与贸易活动。这一帝国,也有空间的中心与边陲,也有层级的罗马与属地。但是,罗马的复杂体系,可称为“扩散型”的结构,与汉代的“凝聚型”极为不同。扩散型的结构,离中心越远,中央控制越弱,罗马在各处的控制,都以城市为据点。在意大利半岛上,城市之间有密切的来往。地中海各地,如北非及北岸,则城市与城外,族属与文化均不同,颇像中国周代的封建,有国野的截然划分。地中海东部以及海东地区,原是希腊文化的世界,各属地有其各自历史传统,罗马人的戍军及殖民者所建庄园之外,全是土著居民。这些地方,罗马的控制,均须假手当地的势力。举例言之,犹太人也是罗马百姓,但是犹太人治耶稣死罪,罗马的总督置身事外,让犹太人以犹太法律处置。这次次级系统,其原有的独立性,远较汉代州郡的自主性为强。于是,一旦罗马失去控制能力,这些次级系统自然纷纷脱幅,罗马的复杂体系也就崩解了。

  罗马的统治结构,原由城邦制度演变而来。奥古斯都改共和国为帝制,权力集中于皇帝。但是统治阶层的参议院议员,其家族都是富贵显赫的上层。旧日罗马担任骑士的士族,服公职及兵役,但是不易有晋入上层的机会。这一统治阶层的内部分歧,其彼此隔绝,也迥异于汉代察举制作为上下沟通的情形。罗马各地城市,有市民阶层,城外则是农庄主人与辛苦劳作的农民。这三者之间,也缺少了社会流动的机制。于是罗马上下之间,本少交流,其结构是相当松散的。

  罗马以殖民与戍军维持这一复杂体系于不堕,又以贸易将罗马生产的酒与橄榄油,换取各处资源。罗马不断扩张,壮者从军,内地生产只能由奴隶担任。罗马越是开疆辟土,其本土人口与总人口的比数越小;戍守在外的军团越多,留在本上的人口越少。这一扩散型的体系,终于外强中干,枝强干弱,一旦本土小有变动,各地必定寻求自主。罗马建立东都,原为有效的控制东土。然而,东都皇帝的利益在东方,渐渐不再支持西都的本土。于是,东罗马渐成为希腊化的另一势力,不但不是罗马犄角支援,反而割裂帝国据地自雄。东罗马在西罗马覆亡之后,又延祚将及千年,其实已是另一政治体系。

  从东汉与罗马帝国的崩解的比较,可知各种天灾、人祸、内忧、外患,都是崩解过程中的因与缘。两者崩解的原因,都在其结构方面,是不够稳定的次级系统,勉强系附於主系统,一旦内部各成份彼此不能协调,即是失去运作功能。主系统失去控制能力,复杂体系也就崩解为若干独立的次级系统。汉代中国有一个相当整合的市场网,将全国农业与制造业经济有机的联系于整体的流动转输。这一经济体系,也可以分裂为若干独立的次级系统。然而,中国是一整片土地,南北东西,互通有无,则彼此互利。各个独立系统,若没有外来力量的干预,终于还会整合为一个笼罩全国的庞大体系。这一现象,加上儒家文化的渗透各地,中国的庞大复杂体系,虽经过中古的崩解,还是越来越凝聚,成为稳定的结构。

  相对于汉代的情形,罗马的世界,也有互通有无的经济网络。制造业大多在城市之内。城乡之间少有共同的利益。罗马各行省与各属国,都有其自己四周的经济圈,不必依赖于罗马帝国的交易网。加上在基督教成为正统后,罗马文化不再是广大地区的主流。基督教文化能够整合地中海世界,甚至能扩散到欧洲及中东地区。但是基督教会与帝国政权,分多合少。是以罗马崩解后,地中海世界有天主教与东正教两个是可以取代帝国的教会秩序,却不是罗马帝国政治体系的延续。

  两个帝国崩解的表面现象相似,两者结构又不相同。似乎崩解之原因,均在结构本身核心部分有了分裂,送不足以维系不十分稳定的次级系统。但是凝聚型的结构,终于有复合的能力,扩散型的结构则一旦分散,即不再整合。




一四一 从结构上看东汉与西罗马帝国的崩解

  内伤外感的征象,无疑削弱了东汉与罗马两大帝国的力量,但是,若没有结构性的缺陷,这样庞大而复杂的政治体系,仍会有移东补西的救济能力(例如移民就食,或运粮赈灾),俾有休养生息的复健功能。只有在结构上发生了问题,始有崩解的可能。

  汉帝国与罗马帝国,有一个核心地区,及广大的外延,形成权力层级结构与空间的内外结构。在汉代中国,前者为郡县,后者为“中原”与外州;在罗马,前者为行省与属国,后者为意大利半岛与外地。两个帝国都是结构体系。由一个主体系领有若干次级体系,结合为不是十分稳定的整体结构,用Herbert Simon的辞汇,这种复杂体系系由原本可以独立的系统合成,在主体系有能力控制次级体系,复杂体系各部分有其互补互利的功能,一旦主体系失去控御能力,各次级体系即可能纷纷脱离。因此,这样的复杂体系并不稳定,时时在将崩解的边缘。(nearly descomposable condition)于是,关键在于核心地区中的主本能否长期保持一定的实力,俾整个体系整合融铸为不能分裂的结构。

  东汉继承西汉已经组合的体系,以察举制度晋用各地的人才,参加中央政府的动作,可称为“凝聚型”的体系。在核心部分,西汉体制是君权与相权合作操持统治功能。相权代表全国的文官系统,而文官系统则由察举制晋用儒家知识分子提供人才。儒家意识形态为皇帝天命及文官的服务功能提供了政权的合法性。汉代的精耕农业与农舍手工业生产的消费品,必须有市场网为全国物质提供周流转输的功能,人才与物资的流通周转,使汉代的中国结合为一个庞大的复杂体系。

  这一相当稳定的体系,在东汉时有了相当程度的变化。东汉削弱相权,以三公代替了丞相,三公任轻,机事专委尚书,成为内廷的“秘书处”。内朝与外朝的两橛结构,使西汉君相共治二元权力中心,分解为内外对抗的二元权力。东汉外戚宦官,其实都依附君权而取得权力。东汉教育,较之西汉,多了地方学校与私家讲学,后《汉书·儒林传》中,名师宿儒,从学者动辄千百,于是汉代知识分子的数字大增,基中不能挤入文官行列者也为数不少。这些知识分子,送成为权力结构之外的一股社会力量。清议月旦人物,乡评里选,知识分子自己取得了评定等次的自主权。西汉察举制代表的参预问政,遂一变为儒生批评时政。政权与学术成为对立面。党锢之祸是政权与社会精英对立的极化。汉代复杂体系的领导阶层,因此而丧失功效(dysfunction)。

  东汉的覆亡,在中国历史上有特殊决义。秦汉秩序,曾经历过赢政新莽两次变局,但是汉承秦旧,光武也是“中兴”,原有的格局体制,均未崩坏。东汉之亡,中国进入完全不同的情势。范晔著《后汉书》以前,已有谯周、谢承、薛莹、华峤、谢沈、司马彪、袁山松、袁宏、张璠诸家著作,实即反映了三国以至南北朝间,历史学家对于东汉覆亡,有极深的感受,都企图对这一次翻天覆地的变故,提出一番解释。范晔在其《狱中致甥侄书》,自白其撰作的心情,引《过秦论》为比喻。汉初著作,于赢秦之亡,多所讨论。贾谊一论,著名当世,长留史策。范晔以此自况,也是为了对一段划时代的大变化,有所解释。《后汉书》列传,列党锢、宦者,两传当是他于汉亡原因,特加注视的问题。西羌一传,又有长论,也是为了解释羌乱对于汉亡的影响。循吏酷吏两传,也许是沿《汉书》之例;但是他将郭躬、陈宠合为一传,代表专业文官,邓彪、张禹等人合为一传,代表与世浮沉的官僚,则似乎是说明文官体制的正负两个面貌。王充、王符、仲长统合为一传,特别大段征引仲长统的议论,崔骃传中,附列入崔实的议论。凡此都可以解释为范氏自己的历史解释。相对言之,黄巾起事,是汉末大事,范氏却只在灵帝纪、皇甫嵩、朱、卢植诸传有关纪传中叙述,并末列为专传,可能反映范氏史法,以为民间起事,是朝代覆亡的病象,而不是病因。

  综合言之,范晔的解释东汉之覆亡,当在宦官外戚败坏朝政,而于维护儒家理想的力量,(如特立独行之士)及大规模的抗争活动(如党锢),又三致意焉。

   东汉有识之士,颇有人已经注意当时的问题。王符《潜夫论》,指陈朝廷用人不当,效率不彰,贵臣用事,社会风气浮奢。仲长统注意到政府荒废庶政,宠任贵戚,四夷侵略,而豪人纲殖,平民困穷,百姓离散,人口减少,田无常主,民无常居,朝廷用人施政,事归台阁,不在三公,外戚宦竖,作威作福,饥馑疾疫,重之以军旅扰攘,人不聊生。当时似已有一种末世的无力感,是以崔寔感叹,“方今承百王之敝,值阨运之会”,认为是由于陞平日久,俗敞政衰,盼望复五等之爵,立井田之制。他的意见,大致仍将衰败的原因,归诸政事不良,贤人不用,贵贱不齐,贫富不均。

  归结当时人的意见,汉之将衰,大致由于政治与经济的原因,导致社会上财富集中,亲贵专权,豪族擅利,百姨困穷的局面。这些弊病,与西罗马内部的情形,也十分相像。

  上述情形,当是东汉衰亡之内伤征象。在“外感”的征象部分,西羌的动乱,使中国大受其困,董卓兴起,也是羌乱的背景下,始成凉州军之祸。不过,羌人的力量其实不大,既不具备有力的国家组织,人口总数也不多。羌人起事,大多是边吏不善抚循,官逼民反,众羌蚁聚狼奔,并无军旅组织,也没有良好的装备。东汉能够有力量击败强大的匈奴,却困于西羌,则实在说不过去。同理,西罗马能够征服高卢,占领东欧及中亚,罗马军团,东征西讨,无往不胜,自然有相当的战斗力。日耳曼部族,也与西羌相似,最初只是附塞的族群,据估计,日耳曼部族人口,不过罗马人口百分之五。人口不多,单位散漫,对罗马有骚扰之患,而不致于将罗马崩溃。至于天灾,罗马曾有火山爆发,土壤恶化。中国曾有北旱南潦,灾荒不断。公元第二世纪大疫,从中东Parthia开始,向东西双向蔓延,东西地均受其害。罗马帝国与汉代中国都是广土民众,跨州连圻,一时一地的灾难,史不绝书,人口增减也是区域性的现象,不是全面的减少。因此,天灾如饥馑疾疫,即使在西罗马与东汉,确实相当扰人,却也未必能造成持久而广泛的伤害,足以拉垮庞大的帝国。




一四二 西周与埃及文化的异同

  埃及尼罗河谷的疆域,与中国黄河中游的中原面积相埒,比较西周的泾渭流域,则尼罗河谷又稍为大些。不过尼罗河谷是天然生成自我充足的格局,埃及闭关自守的情势,导致埃及文化独树一帜,孤芳自赏。即使埃及在文明初现曙光时,曾接受两河流域文化的影响;其考古学的证据,诸如两河圆筒形的印章,金字塔的雏型,若干艺术表现的母题,均明白可见其两河文化的痕迹。最可注意者,则为埃及象形文字,出现十分突然,而且出现之时,已是相当成熟的文字系统。研究埃及的学者都认为,埃及之有文字,是由两河书写文字的刺激,而独立发展为另一文字系统。我们必须注意,埃及在接受文明启蒙,触发而独立发展自己的文化系统之后,不论政制、宗教、文字、艺术,无不体现埃及的特色,不易与其他境外文化交融。

  相对言之,中国的中原,位于今日中国本部北方的中央;与四周各地,中间并无不可逾越的障碍。早在新石器时代的晚期,今日中国境内的地区文化已呈现相当程度的同质性;邻接的地区文化之间,往往大同小异;只有在相距较远的地区文化之间,始呈现较大的差异。龙山、大汶口、青莲岗、屈家岭、良渚、河姆渡,以及南方的诸种地方文化……各个系列之间都有其相同处,也有明显的个别特色。彼此互动,有其一定的影响。

  商周时代,中国中原核心地区的变化,与中原以外族群文化之间,也是大同小异。华夏与夷狄之间,黄河流域中原文化,江汉流域的诸种文化;北方农牧交界地的文化,沿海岸的地方文化……诸种文化都有其特色,有竞争的潜能;彼此的差异又不是十分严重,以致不能交互影响。西周分封诸侯,一国之内,都包含不同的族群,至少包括周人、殷人及当地土著。每一个诸侯的封疆,其实都有该地古代文化的后裔。黄河中游的中原是商人之后,山东半岛是少皋族群之后。晋是夏人旧域,淮上是祸融八姓一度广布的地区,江汉之间,则在东周又有新兴的楚继承这一地区源远流长的古文化,江南及沿海的吴越,又是南方广大地区土著文化之一二部分,而西南的巴蜀,北方的燕、赵、代、中山……无不与中原的主流文化之间,有其激荡与融合。各地涵化的经验,也都有其曲折回旋的过程。商周的相融,华夏与北方山地狄人的冲突,以至春秋时期晋楚的争衡,无不具有文化间互动涵化的意义。是以,中国古代的中原文化,不致闭关自守,而有足够的演变与成长的空间。这是中国与埃及在文化发展趋势向迥异的根本原因,由这一基础上发展,中国古代的文化,可以不断吸收与容纳新成分,取精用宏,而不致僵化。若以核心与边陲的格局言,中国的核心,不断吸收边陲,而持续扩大。

  再以政治制度作比较。埃及地方不大,河谷的聚落,都可借水道一苇相通。是以,埃及的中央政权,号令不难下达,贡赋也不难收集转输。可能正因为河谷之内不易发展自主的地方势力,也无须发展多层次的封建制度,埃及王权十分集中,地方受中央的控制,一代比一代长度。即使有双中心之制,也不过使中央的权力更能下达地方。反之,中国疆域广袤,在交通与通讯工具未发达之时,中央极难一条鞭打到底。殷商王国已有分封的雏形,诸侯与方国,裂土分疆。周代封建亲戚,以藩屏周,政治控制与宗法维系的双重网络,将广土众民的中国,笼罩于一个高度整合的体系之内。西周封建,在东周散为列国,地方的自立性又压倒了中央的控制。即使西周时代的列国,也已必须将就当地风俗习惯,发展其独特的典章制度。周人策命遂多注意及此,所谓“启以商政,疆以周索”,“启以夏政,疆以戎索”,不外乎强调其融合不同的文化背景,铸为新的共同体。是以春秋时代的各国,其政府组织早已不是周室的模式,而因其个别的演化,发展为许多不同的形态。战国时代,则又因各国都经历政制改革,竟以实际需要,渐渐趋同,终结为秦代统一之后的专业文官。但是,中国的专业文官阶层,要到战国始出现;而埃及的文官,则在中王国时期已是行政的工具。新王国时期的专业文官,更是政府的中坚。埃及似乎早已发展了类似秦代的郡县制,只是我们至今并不知道埃及文官的选拔方式。埃及文学中,有数篇“训子篇”一类的作品,父亲谆谆教训子弟,学书学数是功名之阶,这倒与战国时代的情形十分类似。周代有祝宗卜史,可算是相当于僧侣的专业人士,而周王既有郊天及祭祀百神的宗教特权,又有宗法系统中祭祀祖先的宗长地位,周王实为最高的宗教首长,身系天人两界以和谐。在这一点言,埃及法老是太阳神之子,其地位也与周王之为天子相当。然而周王的宗长身分,不是专业的祝宗卜史可以取代;埃及的神庙祭司与僧侣,以其专业地位,都可以取得宗教的发言权,甚至浸假而形成政教对立的形势。Akhenaton的文化革命,遂因专业僧侣的抵制,而功败垂成。两河与埃及都有政教分离的现象;地中海世界及西欧,在基督教发展为主流以后,也有国家与教会的对抗及冲突。中国古代政教合一的传统,而且以政领教,毋宁是相当特殊的现象。

  埃及古代的多神教,其原始形态可能也是许多地方族群的保护神;但在尼罗河谷文化整合为一之后,这些地方性的神祇,叠合为以分职任事的功能神,例如太阳神即为Re与Amon两位神祇叠合为Amon-Re。这种整合的方式,世界各地往往有之,中国古代亦将若干地方神及族群神整合为各有专职的功能神。神反映人间秩序,也有一位最高的尊神,为百神之首;这是中国与埃及古代宗教共同之处。两大古代文化的宗教信仰,到底仍各有其发展的方向。中国的“天”,在周代已取代商人的帝,成为最高的尊神。天为自然现象的神格化,监临人间,光照上下,是神,也是超越的观念。因为“天”是超越的观念,“天”遂具有普世性;西周天命观念:天命靡常,唯德是亲,为中国文化的普世性格,踏出了第一次的突破启端,将普世与道德两大超越的观念,融合为一;后世儒家的发展,可谓由这一步的突破,于是中国文明与犹太希腊,同为人类的枢轴文明之一。埃及法老Akhenaton的Amarna文化革命,如果能贯彻始终,也未尝不能成为旋转乾坤的大突破。他事奉的大神Aton,不再是最高的尊神,而是独一无二的神;Aton也不仅有神格,也是超越的观念,不是人的形象,而以日光的光线象征生命的来源。Aton是普世的;一切生物,甚至一株小草,都因为Aton而有生命。这种普及万物的一神信仰,实开后世犹太与基督教一神信仰的先河。但是Aton信仰只注意大神的恩惠普及万物,并未将道德的价值观念加入这一普世的信仰,遂不似中国“天命”观之融合普世与道德为一个超越观念。其实,埃及文化中本有Maat的观念,其愿意为各种事物的特殊属性,而且在第一中间时期,Maat更具有公义及真理的引申义。同时,中王国时期,埃及人也相信,冥王的裁判,根据死者生前的行为,而决定其在幽冥世界的奖惩。然而,Aton的普世真神观念,竟未与Maat及赏善罚恶两种观念融合为有如中国天命的普世与道德的超越观念。Aton信仰之未能发扬光大,遂使埃及文化失去了跻身枢轴文明之列的机会。

  综合言之,周代中国文化发展的模式,较为接近于埃及古代文化的模式,而与两河文化的模式差异较多。埃及文化的法老与周代的天子,都承担天人之际的联系。两个文化都有相当程度的普世性格。但是,周代的中原,四通八达,不能闭关自守;周代“小邦周”取代“大邑商”,又必须戒慎恐惧,不敢自满自大;于是周代的王国体制与文化格局,都具有包容万有的气度,而且以变化为常态,发展为易经自强不息的开放心态。周人遂能以其封建与宗法的结构,凝聚古代诸种族群,合而为华夏民族,而且以此为普世天下的核心,开启中国不断扩大的契机。相对的说,埃及自囿于尼罗河谷的自足环境,太早即发展至其封闭格局的极限,其文化的自我完足与自满自信,发展为保守主义的心态。埃及在闭关自守时,颇能在安定中求取文化内涵的丰富,却不能面对域外文化的冲击。于是,埃及疆域的扩张及外来话群的入侵,引发了埃及人对多元文化的迷惘,也导致埃及文化因丧失自己特点,而终于澌来。埃及的核心,不能扩张,也遂不能吸入容纳边陲。

  埃及的模式,俨然中国在秦汉以后的大一统格局,有郡县,而无封君。三次统一,夹杂三次中间期,分合之势,以统一为常,分裂则为纷扰,却不见列国并峙的形势。于是,尼罗河谷之内,只能在分合之间反复。这一完整的格局中,没有可以修正与适应的余地;所有的刺激均只能来自外面的挑战。挑战的力量不够,即不足以改变原有的格局;一旦挑战的力量消失,改变也随之消失,一切又回复原状。挑战力量强大,则改变十分彻底,甚至使原有的主体消失不见。在保守与失去主体之间,几乎不见弹性。商周时代的中国则不然。中原四周,经常有性质不同的文化,迫使中原文化适应调了;甚至在吸纳这些异质文化之后,仍难免经历东周的列国体制,加强彼此的竞争,终于因为千岩竞秀,万谷争流,使中国丰富,格局更为开阔。

  商周两代,超过千年的经历,竟如埃及在Menes统一上下两埃及的先史时期可能发生过的过程。埃及在相当短暂时间内,即完成其统一格局的准备,仍由于埃及尼罗河谷地方不大,又是封闭的开势,遂早熟而不能再有继续开展的余地。究其根本,埃及文化茁壮成和的地理环境,可能是最主要的因素:一则尼罗河谷幅员太小,很快即已充满同质;二埃及两河太远,又为沙漠阻隔,不易交通,遂未能有切磋激励之效果。中国在秦汉以后,发展为类似埃及的模式,又何尝不是因为中国已有自然完足的地理范围内,也已充满同质,而中国与地中海世界及印度次大陆之间,也不易有充分的交通与接触。中国的改变,终究要在先后与印度、中东,与欧洲三地的文明接触之后,始有中古、近古与近代的三次巨大变化。




一四三 春秋霸主制与希腊联盟制的异同

  雅典曾领导底洛斯联盟,团结希腊诸邦,抵抗波斯帝国的侵略。嗣后,斯巴达、底比斯……也组织其联盟,控制了希腊的一部分,甚至其大部分。联盟逐渐演化,都渐成为其领袖城邦的工具,浸假而为近于领土国家的政治单位。最后统一希腊的国家,马其顿,则未尝经历这一演化过程,即径由王权领导的领土国家,迅速扩张,成为庞大的帝国。

  春秋时代,周室东迁,王纲解纽,封建体制一变而为列国,霸主制度应运而起。正因王室权威已经凌夷,列国都尽力扩张,中原诸国,壤土相接,不可能有多少扩张的空间。中原四周的各国,则以华夷杂处可以兼并不属于华夏系统的各种族群,既有攘夷的借口,又有扩张之实惠。东边的齐国是第一个霸权的国家,即以伐狄顾卫,伐山戎救燕周,取得华夏列国的领导权,然后率中原诸侯代南方新兴的楚国。齐桓公的霸业(元前681-682),以保卫华夏体制为盟会的理由,盟拆则谆谆以维持华夏体制的秩序为言。九会诸侯,均以盟会的方式,还没有明白的确立霸主制度,也没有延续到第二代。此后宋襄公的霸业,并未成功。秦晋在西方与北方,各自力求扩张,也不过在局部地区建立领导权。

  真正霸主制度,由晋文化建立。晋文公也以尊王攘夷为口号,团结中原诸国,揭制南方楚国北上发避孕药的威胁。晋国领导的中原与南方集团对抗,战场上各有胜负,而晋国的霸权则经历八世,由文公至平公,维持了至少八十一年之久。列国有定期的朝聘会盟,各国之间有所争执,盟主可以裁决曲直是非,若有战争,各国会师戍守。盟主可以向各国要求派遗师旅,组成联军;诸侯列国也以贡币输纳于盟主。分派的军力,以国家的等级与实力,有一定数字的兵车;贡赋多寡,也有相应的配额。这些贡赋逐渐成为参加盟会诸国的负担,不仅贡赋本身的价值不菲,甚至输纳运送的费用也相当沉重。晋国的霸权之外,南方楚国也有其与国,则更是等于楚的属邦了。同时,齐秦各在其领近地区,团结与国,实在西方与东方的次级霸主。元前546年,宋国向戍发起弭兵。晋楚的与国,都向对方的盟主朝聘,齐秦也仍旧拥有其各自的与国。这次弭兵之议,事实上确认了四个霸主的势力范围,也建立了四个势力范围和平共存的模式。此后,吴越代楚而为南方盟主,晋分三家,田氏取齐,秦有三世之乱:春秋遂一变而为战国。

  春秋时代的霸主制度,与希腊的联盟,发展的过程颇为相像:都是在抵抗外乱的口号下,同一文化圈的列国,在一个较为强大的国家领导下团结为联盟;同时,霸主也都因此逐渐巩固领导权,将临时性的分摊兵力与贡赋,逐渐制度化为长久的义务与负担。这一过程,实是列邦体制走向“帝国”的凝聚过程。中国古代与希腊古代,都有个发崩离析的列邦体制,只是希腊是从未经过统一,中国则是周室封建制度崩解之后的局面。霸主与联盟,都是收拾分崩离析的中间步骤。凝聚过程也不仅发生于政治权力的渐趋统一,同时也意味着各地文化之间的差异,也因应凝聚过程的开展,渐由交流而终于同化。希腊各邦若未经这一联盟之间的竞争,马其顿将不能那么容易完成统一希腊。霸主制度也不仅使华夏诸国的文化差距减少,甚至经此交往,同化了楚国与吴越,扩大了华夏文化圈的范围。春秋以后,战国时代虽然征伐不已,七强之间,几乎已无复华夏蛮夷的区别。最后,秦统一天下,不仅因其武力的征伐,主要原因在于孟子所谓“天下定于一”的观念,已为统一奠定了基础。

  本文从城邦与霸主两项,讨论中国与希腊之间发展的异同。希腊城邦是由小地区的生活共同体,发展而为政治单位。希腊在城邦时代,只有文化归属的认同,未曾有过政治上的统一;于是,虽然联盟制度是为了抵抗波斯而生,却为希腊的统一,发挥了中阶段的凝聚。中国的封建诸侯,虽以城邑为中心,其“国人”实系“驻防”的成员,不同于希腊的公民。更须注意者,中国封建制度下的列国,在西周时并无完整的主权。国室东迁,虽然各国已裨上拥有自主的权力,在名分上仍是周室封建的一部分。霸主如齐桓晋文,也必须以尊王攘夷为口号,凝聚已经分散的华夏诸国,尊王仍是政权合法性的依据,攘夷则是文化的认同。霸主制度,经过恶侯累世的经营,遂不是临时的组合,而演化为相当明确的政治权力中心。春秋一变而为战国,诸国内中权力及政府组织的重组,实系霸主制度的第二步发展。中国与希腊的列邦制度,经联盟霸主之制度,遂能逐步将其文化圈凝聚,终于扩散而及于各自古代世界。再下一步,希腊世界有地中海希腊经的时代,中国则有战国的华夏世界,遂致各自发展为罗马的普世秩序与秦汉的普世秩序。




一四四 中国历法与伊斯兰教历法之不同

  伊斯兰教的历法,基本上是太阴历,以十二太阴月为一年,而无闰月,每三十三年,月份在冬在夏经历一周。是以,伊斯兰教历对于太阳运行,并非其关心的重点。al-Biruni在测定方位的专论中,也说明了其目的在决定各地面对麦加祷告的方向(qibla),也为了确定其故乡(Ghazna的方位,俾以此地为各地定位的参考点(犹如今日的格林威治)。是则其着眼点在地理而不在天文。他屡屡提到古代希腊的定位方法,但正因为玛蒙藩王不慊于古希腊的泛举成数(五百节的距离相当于子午线上一度),伊斯兰教天文学家始有实测之举。是以伊斯兰教世界似乎也既未由印度学来实测,又未有为了天文而实测的传统。

  反之,中国的天文历法,均与太阳运行有极大关系。星宿的位置,系于天北极的相对关系。太阳年与太阴月两个周期的相配合,又非考虑到回归年的长度不可。中国自古使用圭表,以日影长短测定一年的岁实;用太阴的朔望,计算一月的朔策。圭表的使用,遂为中国天文学重要的方法。《周髀算经》则更将圭表与勾股原理(a2+b2=c2)合而为一。同时,由观察太阴运行,中国天文学早就注意到黄道与赤道的区别。自贾逵以来,黄赤交角,或称黄赤大距,即以黄赤交角为计算五星位置的依据,也是确定地面方位的根本。




一四五 文化交流的结果

  唐代的中国与中亚的伊斯兰教帝国,都曾有实测子午线之举。两者所用的方法,极为相像。中国的实测比伊斯兰教帝国的实测早了一百余年。以两个文化体系的天文学传统而言,中国以圭表日影推算各种数据,由周髀以至大衍,其方法甚为一致。自南朝以来,中国天文历数的专家,屡次发展验测的方法。最后演变到上述的数地实测,以决定子午线一度在地面上的距离,其发展的过程甚为清楚。相对的说,伊斯兰历并不着重太阳运行,伊斯兰教文化化传承中,圭表的使用并不如中国之显著。但伊斯兰教教仪中有面向天方礼拜的仪式,地点定位有其特殊的需求,是以借量度子午线以决定诸地之经纬度及相对距离,自有其实用的价值。伊斯兰教世界与中国之交通,颇为频繁,文化的交互影响,也颇多例证。子午线的量度与实侧,当也系文化交流的结果。








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 楼主| 发表于 2008-8-6 02:41 PM | 显示全部楼层
完毕
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发表于 2008-8-10 01:49 PM | 显示全部楼层

老师,你备课用了多少时间?

这要用很久时间才能记下来的,

[ 本帖最后由 小咪 于 2008-8-10 13:53 编辑 ]
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发表于 2008-12-14 10:06 PM | 显示全部楼层
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